Parler du féminisme autochtone[1] n’est pas simple, particulièrement en Amérique latine. D’abord, parce qu’à l’intérieur même du mouvement autochtone, on remet souvent en question l’existence d’un tel féminisme. Ensuite, parce que plusieurs courants le traversent et, sans s’opposer totalement, divergent du fait de leurs stratégies de lutte. Les féminismes autochtones, souvent niés par les féministes occidentales parce qu’ils ne sont pas le produit des milieux universitaires, le sont aussi par plusieurs femmes autochtones qui considèrent qu’il s’agit d’un concept importé du discours des femmes blanches et ne représente pas la cosmovision des peuples autochtones d’Amérique latine. Pour comprendre les féminismes autochtones latino-américains, il faut prendre en considération qu’ils interpellent moins le patriarcat que l’ensemble des oppressions imposées par la colonisation, lesquelles sont toujours en place bien que de façon différente selon les contextes. Le féminisme autochtone, en tant que mouvement social et politique, émerge dans le contexte d’un projet de résistance, de décolonisation et d’opposition à la domination blanche amorcée en 1492. Rappelons que la conquête cherchait à imposer un système social basé sur la hiérarchie raciale et sexuelle où les autochtones et les femmes étaient au bas de l’échelle et, par la suite, au temps des indépendances, un modernisme eurocentriste qui méprisait leurs cosmovisions. Plus de cinq siècles plus tard, le féminisme autochtone poursuit ses luttes pour se démarquer du « féminisme eurocentrique », problématisant la relation néolibéralisme-colonialisme-identité autochtone et réagissant au racisme et au sexisme introduits par la conquête, de même qu’aux oppressions imposées par la colonisation dont le patriarcat, la « colonialité » (la persistance des structures coloniales après l’avènement des indépendances nationales) et les concepts occidentaux de « genre » et de « sexe ».

Se basant sur une recension de recherches, d’études et d’articles produits par des intellectuelles reconnues dans le domaine du féminisme latino-américain et plus précisément, des féminismes autochtones et des luttes pour les droits des femmes autochtones, notre article vise à présenter une introduction aux féminismes autochtones. De ce fait, nous présentons un portrait des principales caractéristiques et des controverses qui traversent ces féminismes. Les féminismes autochtones cherchant à se démarquer des féminismes occidentaux comme une manière de décoloniser le concept, nous mettons l’emphase sur ces différences telles que soulignées par des chercheures féministes autochtones.

Nous avons divisé notre article en trois parties : dans la première, nous réfléchirons sur les principales différences entre les féminismes autochtones et les féminismes occidentaux en mettant en relief les structures héritées du colonialisme; dans la deuxième partie, nous aborderons quelques féminismes autochtones d’Amérique latine et, dans la troisième, nous conclurons avec une réflexion sur la diversité des féminismes et sur les féministes autochtones d’Amérique latine.

En Amérique latine, les oppressions patriarcales peuvent être perçues comme un résultat de la colonisation. Lors de la présentation de son livre « Feminismos desde Abya Yala »[2], Francesca Gargallo (2012) soulignait que le féminisme autochtone interprète les efforts des femmes pour le « mieux-vivre » (el Buen Vivir) en harmonie avec soi-même et en dialogue avec les autres femmes de sa communauté, tout en visant l’amélioration des conditions de vie des femmes et des filles de leurs peuples. L’auteure faisait référence également aux « théories du féminisme autochtone », mettant ainsi en relief l’existence de différentes tendances et nuances (Gargallo 2012 : 7). Les chercheures Forciniti et Palumbo (2012), comme d’autres auteures avant elles (Scott 1993; Braidotti 2000; Butler 2004), soulignent également l’impossibilité de catégoriser « la femme autochtone » comme portrait d’une femme unique, en raison des multiples croisements du sexe et du genre avec d’autres variables comme la race, la classe, l’ethnie et le territoire, entre autres. Forciniti et Palumbo (2012) soulignent les quatre dimensions selon lesquelles les femmes autochtones d’Amérique latine sont décrites : en tant que femmes, en tant que latino-américaines, en tant qu’autochtones et en tant que pauvres. La position « latino-américaine » dénote la subordination du sous-continent aux pays du Nord. Rappeler ces multiples manières d’être subordonnées nous semble important car le « féminisme occidental » ou hégémonique, a souvent été centré sur les luttes d’égalité de genre contre le patriarcat méconnaissant ainsi d’autres oppressions comme le racisme, l’hétérosexisme, le capitalisme, le colonialisme et les luttes pour la terre (Chirix 2007; Gargallo 2012; Gomez 2011; Lugones 2008). De ce fait, ce féminisme aura ignoré la cosmovision autochtone de la dualité et la vision holistique de la relation de l’être humain avec la nature.

Les féminismes autochtones latino-américains partagent certaines caractéristiques importantes qui les distinguent du « féminisme occidental ». Nous en présentons quatre qui nous semblent fondamentales : dualité équilibrée plutôt que binarisme hiérarchique[3] ; fronts de lutte unique pour le territoire et contre les structures coloniales, le patriarcat et le capitalisme; sujet collectif et dual; et finalement, ancrage communautaire et territorial.

En majeure partie, les féminismes autochtones latino-américains partagent l'idée qui a été bien documentée, par exemple, au sein de la cosmovision andine selon laquelle le binarisme hiérarchique entre le féminin et le masculin n'existe pas. Néanmoins, certaines études montrent les tensions entre genre, sexe et systèmes culturels. C’est le cas des femmes Nahuas (Puebla, Mexique) qui se sont organisées pour exiger le respect de leurs droits, non seulement de la part de l’État mais aussi des hommes de leur communauté, questionnant des hiérarchies de genre qui limitaient leurs possibilités en tant qu’entrepreneures (Mejia 2008). Citons également le cas des femmes Wayuu, en Colombie qui problématisent les enseignements de la culture autochtone où les droits collectifs prennent toute la place, laissant de côté d’importants droits individuels tels les luttes contre la violence domestique (Boscán 2007). Il s’agit de deux exemples mais ces tensions ont été abordées par plusieurs études qui questionnent la dualité non binaire des cosmovisions autochtones (Benhabib 2002; Mohanty 2003; Pequeño 2009; Sieder 2009). Cependant, tel que souligné, pour la majorité des féminismes autochtones, les deux pôles existent mais ils sont, soit complémentaires, soit en dualité équilibrée, avec des nuances (Estermann 1998; Marcos 2010). Le concept de « genre » est lié au fait colonial et non à la cosmovision de ces peuples (Lugones 2008; Gargallo 2012). Quant à l’hétérosexisme et au patriarcat, ils accompagnent le concept de genre.

Par ailleurs, certains peuples reconnaissaient l’homosexualité et des pratiques transsexuelles comme les mushes ou transgenres zapotèques au Mexique (Gargallo 2012). L’existence de l’homosexualité chez les peuples autochtones est de nos jours parfois niée de l’intérieur même des communautés, ce qui force des femmes autochtones lesbiennes à quitter leurs communautés rurales et à adhérer à des féminismes urbains lesquels, en règle générale, sont plus radicaux et moins fermés à leur orientation sexuelle (Gargallo 2011, 2012). En relation à cette différence, il y a lieu aussi d’indiquer que le binarisme hiérarchique introduit par la colonisation est souvent adopté par des hommes autochtones qui profitent de cette hiérarchie pour accéder à des positions de pouvoir politique ou économique (Segato 2011). Cela ne réfute pas le fait qu’il préexistait, d’après certaines auteures, un « patriarcat de basse intensité » dans la cosmovision andine, par exemple (Rivera Cusicansqui 1993; Segato 2011). Pour certaines chercheures dont la féministe aymara Julieta Paredes (2017), les sociétés précolombiennes avaient déjà, avant la conquête, un système de castes et de hiérarchie entre les sexes dont celui mis en place par l’empire Inca.

Certaines études réalisées par des féministes soulignent que la complémentarité de la cosmovision andine fut transformée en une « obligation unidirectionnelle » de service de la femme envers l’homme, le tout masqué par un discours de justification s’appuyant sur certains us et coutumes ancestraux (Gargallo 2011, 2012; Segato 2011; Lugones 2008). Pour Lugones (2008), il s’agit d’une complicité entre l’homme colonisé et le colonisateur afin d’accéder aux structures de pouvoir coloniales. Si le fait de se ranger du côté du colonisateur par rapport à la structure genrée de la nouvelle société favorisait le positionnement des hommes autochtones, on peut aussi imaginer qu’en plus de l’existence d’une certaine complicité, des hommes autochtones mobilisaient une stratégie de survie dans la nouvelle hiérarchie sociétale.

Une deuxième grande spécificité des féminismes autochtones latino-américains réside dans la conjonction entre la lutte contre le patriarcat et celle contre les structures coloniales qui perdurent créant ce que certains auteurs désignent comme étant le « colonialisme interne ». Il s’agit de l’oppression exercée par l’État qui maintient ces structures discriminatoires qui institutionnalisent la négation des droits à l’égard des Peuples Originaires comme l’exigence de parler l’espagnol pour accéder à certains postes au gouvernement ou le sous-financement des écoles bilingues (espagnol-langue autochtone) (Patzi 2000; Gonzalez Casanova 1965). C’est ce que d’autres auteurs nomment « colonialité du pouvoir » (Quijano 2000; Mignolo 2001). La lutte contre le patriarcat et la colonisation y est menée de front. La décolonisation ne concerne pas uniquement les communautés autochtones et l’État-nation mais également les relations intra-communautaires. D’une part, cette lutte est vue comme collective, celle des hommes et des femmes qui composent une communauté (Forcini et Palumbo 2012). En ce sens, les féminismes autochtones vont se battre contre un système de pouvoir qui comprend la modernité occidentale, la colonialité du pouvoir et le patriarcat. D’autre part, la lutte porte en priorité sur les droits collectifs, avec une emphase sur les droits territoriaux où s’inscrit leur communauté. Ces droits collectifs priment sur les droits individuels, contrairement à ce qui a cours dans les féminismes occidentaux. Ceci n’implique pas que ces féminismes ne luttent pas pour certains droits individuels tel le droit de choisir le nombre d’enfants ou contre la violence domestique. Cependant, tel qu’indiqué et de l’avis de femmes autochtones elles-mêmes, les luttes concernant les droits collectifs sont prioritaires (Gilas et Murillo 2017; Valladares de la Cruz 2008; Radcliffe 2014).

Découlant des différences précédentes, une autre grande différence des féminismes autochtones latino-américains par rapport au féminisme occidental viendrait du fait que le sujet de la lutte est un sujet collectif qui comprend la femme et l’homme. Les féminismes autochtones, en général, ne conçoivent pas une lutte contre les hommes mais une lutte conjointe ayant pour but de rétablir ce qu’on appelle en langue quechua l’« ayllu », la communauté (Arnaud 2013), reposant sur la dualité complémentaire et équitable. Cette lutte s’inscrit dans leur cosmovision autochtone précolombienne où la femme est « femme » et « homme » du fait de son appartenance à une communauté où la complémentarité est essentielle. L’un n’existe pas sans l’autre (Paredes 2008; Estermann 1998; Marcos 2010).

Pour ces féminismes autochtones, l’ayllu est le lieu de vie de tous, hommes et femmes en harmonie avec la nature. Dès lors, la coopération des hommes dans leurs combats est fondamentale car leur exclusion signifierait la fin de la communauté de base, qui est par définition, dualiste. Tous les éléments de la nature, y compris l’être humain, comprennent deux pôles complémentaires et non hiérarchiques, dont le féminin et le masculin. La structure territoriale est basée sur cette conception duale de l’ayllu.

Estermann 1993

Les féminismes autochtones latino-américains s’opposent à la vision universaliste du concept d’« équité de genre », notion centrale de presque tout le féminisme occidental, revendiquant des féminismes situés, enracinés dans leur identité culturelle et dans la spécificité de leur cosmovision. La plupart des féminismes autochtones voient dans la catégorie d’analyse de la théorie du genre une théorie de l’égalité des sexes, au caractère universaliste, ne prenant pas en considération des éléments croisés tels la race, l’ethnie, la classe, l’orientation sexuelle ou l’appartenance au territoire. En ce sens, on considère que ce concept fait partie d’un féminisme hégémonique, classiste, blanc-métis et ethnocentriste contre lequel plusieurs féministes autochtones se sont élevées (Gargallo 2010; Paredes 2008; Amoros 2000; Rivera Carretas 1994; Anzalua 1990). On postule la nécessité de créer de nouvelles théories féministes, hors de ce courant mainstream qui obéit surtout à la logique d’homogénéisation du monde. Cette logique est mise de l’avant notamment par les agences des Nations-Unies qui financent des projets de développement axés sur l’égalité de genre mais également de manière dominante dans les milieux intellectuels et universitaires occidentaux. En lieu et place, les féminismes autochtones revendiquent un « féminisme situé » dont l’identité est rattachée au territoire et à l’histoire dont il provient, comme le souligne Márgara Millán, militante féministe mexicaine :

Je vais à la ressource de la "voix propre" non comme une essence pure, épargnée par le temps et les hybridations culturelles. Au contraire, je considère que cette appropriation que font les femmes autochtones en différents contextes de discours féministe […] y compris discours sur leurs propres traditions et différences culturelles, sont leur propre fusion pour « être » dans le monde et construire un lieu qui leur soit propre, rattaché à leur territoire et leur culture. L'agence des femmes autochtones est une agence située et en dialogue avec des discours multiples [Les caractères gras et la traduction sont de nous].

Millán 2006 : 37

La tension entre le « féminisme de l’égalité » prôné par la théorie du genre et le « féminisme situé », le premier perçu comme un féminisme libéral, homogénéisant les luttes de toutes femmes autour du patriarcat et des droits consacrés dans la loi (Gargallo 2012; Paredes 2017; Lugones 2008, par exemple) et le deuxième reconnaissant la différence culturelle et territoriale, des oppressions différentes et donc, le besoin de stratégies de lutte diversifiées, constitue un point de convergence avec les luttes des femmes autochtones d’autres parties du globe. Tel est le cas, par exemple, du Mouvement des femmes autochtones du Canada qui ont lutté contre la Loi sur les Indiens (1876) qui retirait leur statut aux femmes ayant épousé des hommes non-autochtones (Arnaud 2014) ou des Algériennes autochtones musulmanes qui, confrontées à une ontologie politique enfermée dans l’islam, se sont battues pour obtenir des droits politiques (Gadant 1995).

Ces quatre différences permettent de visualiser qu’aux différences non hiérarchisées entre les sexes, la conquête a imposé des rapports raciaux et hiérarchiques entre les sexes mais, également, des différences avec le féminisme occidental (blanc, onusien, universitaire, dépendamment de son lieu d’énonciation). Celui-ci a été longtemps un féminisme à tendance eurocentrique véhiculant l’idée que toutes les femmes font face aux mêmes problématiques et devraient donc, unies dans la « théorie de genre », emprunter le chemin d’une même lutte contre le patriarcat. Celui-ci constitue pour plusieurs courants « l’ennemi principal », discours pour lequel Christine Delphy fait figure de référence (Delphy 1998). Ceci étant dit, il est important de souligner que même le féminisme blanc occidental est parcouru par plusieurs courants, y compris du fait d’influences d’autres féminismes. Le « féminisme intersectionnel », repris par des féministes blanches mais issu du « Black Feminism » par exemple, reconnaît les multiples oppressions dont sont victimes les femmes dépassant la violence patriarcale. En effet, ce dernier a donné naissance au concept d’intersectionnalité qui est au coeur de la période désignée comme la troisième vague du féminisme. Le livre d’Angela Davis, Women, Race and Class (1981) est un des textes fondateurs de ce féminisme, lequel s’éloignant du féminisme institutionnel et hégémonique, met en relief les différentes oppressions vécues par les femmes noires. En cela, les féminismes autochtones se rapprochent de ce féminisme qui s’oppose aussi au « féminisme occidental » vu comme un féminisme de « l’égalité », notamment une égalité de forme qui n’existe pas dans le monde occidental mais qui existait dans les contrées prétendument moins civilisées sous la forme de la complémentarité et/ou de la dualité avant la colonisation. Ainsi, il est possible de reconnaître les contributions de féministes blanches, tout en faisant de la place aux parcours de recherche et aux politiques propres à d’autres contextes et luttes féministes. C’est, par exemple, ce que proposait en 1989 la chercheuse et militante Trinh T. Min-ha dans son livre Women, Native, Other: Writing Postcoloniality and Feminism ou plus récemment, Linda Tuhiwai Smith (2013) dans son ouvrage Decolonizing Methodologies et ce, même si la fin recherchée est souvent la même : le traitement équitable des hommes et des femmes.

Tous les féminismes, paradoxalement, interpellent le même système de domination capitaliste et patriarcal mais en orientant leurs revendications selon un axe spécifique : le féminisme occidental s’attaque au patriarcat et au sexisme; les féminismes autochtones et le « Black Feminism » souhaitent l’éradication du racisme et du colonialisme. De ci et de là, les différents féminismes parlent de domination et d’oppression mais ils interrogent rarement les structures idéologiques héritées du colonialisme tel le racisme, la religion monothéiste ou l’hétérosexisme. Ces structures comportent des caractéristiques particulières quand elles affectent les peuples autochtones car les expériences de discrimination mettent en relation plusieurs variables : ethnie / race, sexe / genre, classes sociales, culture et territoire. Tel que véhiculé par le concept d’intersectionnalité, il ne s’agit pas d’additionner les oppressions car elles se fusionnent et sont interdépendantes. Dans ce sens, loin de cloisonner les différentes oppressions dans une multiplicité d’axes de différenciation sociale, l’intersectionnalité postule une approche intégrée et interactive d’articulation des dispositifs de discrimination (Bilge 2009).

Le féminisme autochtone présente divers visages, notamment communautaire, urbain, lesbien ou ancré dans un territoire précis, selon la diversité des problèmes auxquels font face les femmes autochtones et les luttes qu’elles jugent prioritaires. Dans l’impossibilité de traiter tous ces visages dans le contexte d’un article d’introduction au sujet, nous en avons retenu quelques-uns que nous présentons plus loin. Les revendications relèvent généralement des droits collectifs, des droits territoriaux ou de la reconnaissance des cultures; le respect des cosmovisions est au coeur des multiples luttes créatives des femmes autochtones. Tel qu’indiqué, dans la section suivante, nous allons présenter quatre de ces courants du féminisme autochtone : d’abord le féminisme communautaire et les féminismes urbains et ensuite, deux féminismes territoriaux : le féminisme andin et le féminisme zapatiste. Cette courte sélection ne nie pas l’existence d’autres féminismes autochtones tels les féminismes « territoriaux » mapuche (Chili) ou chicana (Mexique / États-Unis) pour ne nommer que ceux-là mais permet d’illustrer certains aspects de la diversité des féminismes autochtones latino-américains.

Quand on se penche sur la situation des femmes autochtones d’Amérique latine impliquées dans la défense des droits de leur communauté et des droits des femmes, on observe qu’elles entretiennent un rapport conflictuel avec le féminisme occidental, qu’elles considèrent comme une idéologie hégémonique et homogénéisante. Cette opposition est encore plus prononcée à l’endroit du courant féministe qui soutient « l’égalité de genre ». En effet, bien que les féministes autochtones aient adopté quelques concepts véhiculés par les théories du genre tels l’équité, les droits des femmes ou la violence intrafamiliale, elles affirment leur attachement au principe de la dualité et mènent une lutte conjointe contre la colonialité du pouvoir, le racisme, la mainmise sur leurs territoires et le patriarcat. Elles s’opposent à l’universalité de la notion de « femmes » et construisent un féminisme décolonisé et situé dans une conception dynamique d’antagonismes croisés. La diversité est une des caractéristiques des femmes autochtones : certaines se considèrent et se reconnaissent féministes, d’autres déploient une action féministe s’appuyant surtout sur leur identité ethnique. Il y aussi des femmes autochtones qui rejettent le féminisme en bloc et ne se soucient que des droits collectifs de leur communauté. Au-delà de ces différences, ces courants de féminisme autochtone latino-américain ont assez en commun pour tisser des alliances dans la lutte commune contre la mondialisation néolibérale et la dépossession des terres par les sociétés transnationales qui oppriment tant les femmes que les hommes partout au monde.

D’après Francesca Gargallo (2012), on peut identifier quatre tendances parmi les femmes autochtones : 1) des femmes qui travaillent pour le « mieux vivre » (Buen vivir) des femmes de leurs communautés en tenant compte du contexte culturel, en revendiquant la dualité homme-femme et ne s’identifiant pas comme féministes ; 2) des femmes qui travaillent pour les droits des femmes de leur communauté en collaboration avec les féministes blanches et métisses, en se percevant comme leurs « égales » ; 3) des femmes autochtones qui se réclament d’un féminisme autochtone autonome en dialogue mais aussi dans un rapport critique avec les autres féminismes ; 4) des femmes qui rejettent le féminisme parce qu’elles y voient là une pensée occidentale et urbaine. Le féminisme autochtone latino-américain est ainsi fait de plusieurs courants en devenir, traversés par des tendances diverses, dont l’écoféminisme ou le féminisme autochtone lesbien, entre autres.

Dans l’article « Under Western Eyes: Revisited: Feminist Solidarity through Anticapitalist Struggles », Mohanty (2003) plaide pour un « féminisme transnational », apte à lutter contre le capitalisme responsable du racisme et du sexisme et au service de l’accumulation du capital transnational. Cette accumulation, tout comme au moment de la conquête, dépossède les peuples autochtones de leurs territoires, impose une culture et une épistémologie méconnaissant leur cosmovision, fait des femmes autochtones des subalternes parmi les subalternes. De ce point de vue, « décoloniser » ne signifie pas simplement d’adopter une autre manière de penser mais de s’ouvrir à une pluralité de savoirs, de registres et de manières de vivre ne se limitant pas à ceux issus du monde occidental. Comme le montre la diversité des féminismes autochtones, il est possible d’être féministe avec une approche territoriale ou communautaire loin des visions et pratiques individualisantes, luttant également contre des oppressions spécifiques aux femmes dans leurs contextes de vie. Comme nous l’avons vu, certaines féministes autochtones concentrent leurs luttes contre les violences corporelles menant de façon croissante à des féminicides, comme les féministes autochtones de différentes régions du Mexique; d’autres, comme celles des Andes, mènent leurs luttes pour la défense de leurs territoires dont les communautés sont dépossédées au profit des entreprises minières. C’est au nom de ces spécificités qu’elles considèrent prioritaires, qu’elles s’opposent au féminisme occidental, surtout celui qui épouse l’égalité de genre car il concentre ses luttes autour du patriarcat.

Plaider pour l’unité des luttes du mouvement féministe ne suppose aucunement que les femmes soient un groupe homogène. Cette homogénéité n’existe ni dans les féminismes occidentaux ni dans les féminismes autochtones d’Amérique latine. En somme, bien qu’il y ait des oppressions communes et des inégalités qui affectent toutes les femmes, il y a lieu de ne pas minimiser les inégalités ou les disparités de traitement dont jouissent ou que subissent certaines femmes, au nom d’une condition commune, qu’elle soit biologique ou construite. Les femmes autochtones plaident pour leurs propres luttes, revendiquant leurs différences. Toutefois, à l’intérieur de leurs mouvements, il y a aussi des controverses et des différences. Comme nous l’avons vu, les différents courants féministes interpellent non seulement le système de domination capitaliste et patriarcal, qui affecte le mouvement autochtone et les relations entre les sexes, mais également les interrelations sur divers plans, notamment économiques, sociaux et culturels. Les structures patriarcales héritées du colonialisme s’ajoutent aux discriminations sexistes présentes avant la conquête et les renforcent, les doublant d’oppressions ethniques et raciales. Ces différentes formes d’oppression affectent surtout les femmes autochtones.

Les alliances et constructions conjointes entre les femmes travaillant pour les droits des femmes, qu’elles soient occidentales ou autochtones, ne se feront pas sans l’acceptation des différences de contextes et de luttes mais aussi sans la reconnaissance de situations de pouvoir et de domination entre les femmes elles-mêmes. Travail difficile, certes, mais seul chemin possible pour faire face au système d’oppression que subissent les femmes dans leur diversité, d’une part et, d’autre part, pour construire une unité de luttes capable de subvertir la matrice du pouvoir et l’exclusion dont sont victimes les femmes autochtones d’Amérique latine. Pour faire un changement dans ces luttes, il y a lieu de sortir des préjugés entre les différents féminismes et leurs ontologies, qu’elles soient autochtones, blanches, universitaires, urbaines ou autres. Il serait ainsi possible de renouveler la pensée et l’action politique vers l’émancipation de toutes les femmes dans un dialogue situé et sans naturalisation essentialiste ou positionnements épistémiques hiérarchiques.