La théorie de l’évolution fournit, selon certains, « l’ensemble de contraintes globales sous lequel toute théorie naturaliste de la morale doit être développée » (Heath, 2012, p. 93). Il est néanmoins étonnant de constater que la nature exacte des contraintes en question n’a pas fait à ce jour l’objet de recherches approfondies. Il est vrai que de nombreux métaéthiciens font régulièrement appel, d’une manière ou d’une autre, aux théories et aux données empiriques issues des sciences biologiques (et d’autres disciplines connexes). Ils se contentent toutefois le plus souvent de suggérer que leurs théories de prédilection sont bien soutenues par, ou à tout le moins compatibles avec, les données disponibles. Christine Clavien fait d’ailleurs remarquer qu’« à peu près toute la gamme des positions métaéthiques imaginables a été défendue à l’aide d’arguments évolutionnaires » (Clavien, 2011, p. 1269).

Cela soulève deux possibilités. Il est possible, d’une part, que presque toutes les positions métaéthiques soient effectivement compatibles avec la biologie de l’évolution. Si tel était le cas, on pourrait sans trop de problèmes ignorer les contraintes imposées par la biologie, celles-ci étant assez aisément satisfaites. Il semble que ce soit l’avenue à privilégier dans plusieurs autres domaines. Il n’est pas clair, par exemple, que l’on doive se soucier outre mesure de réconcilier notre compréhension d’entreprises théoriques telles que la métaphysique modale ou le dodécaphonisme avec l’évolution (FitzPatrick, 2016), et ce, même si les facultés qui nous permettent de nous y adonner en sont, en un sens, issues. Il pourrait bien en être de même de la métaéthique.[1] Il est possible, d’autre part, que certains fassent erreur. Peut-être minimisent-ils l’ampleur des contraintes à satisfaire ou omettent-ils des faits importants. C’est l’avenue qui me paraît la plus plausible.[2]

Depuis une douzaine d’années, les difficultés auxquelles feraient face les réalistes moraux ont été le principal centre d’attention des philosophes qui mobilisent des arguments évolutionnaires. Il semble en effet y avoir un consensus assez large parmi les auteurs antiréalistes (et quasi réalistes) voulant que les considérations évolutionnaires jouent en leur faveur et contre le réalisme moral.[3] Les auteurs réalistes ont généralement adopté une position défensive en tentant de montrer que leurs théories pouvaient échapper aux objections qui leur étaient soumises.[4] Récemment, quelques-uns d’entre eux ont toutefois opté pour la contre-attaque,[5] en soutenant que l’évolution a des implications tout aussi problématiques pour les théories antiréalistes (Graber, 2012; Berker, 2014, Tropman, 2014). Il s’agit d’un développement fort intéressant dans la mesure où les contraintes que les sciences biologiques imposent aux théories métaéthiques antiréalistes sont un territoire encore largement inexploré. Dans cet article, je m’intéresserai à une objection formulée par Selim Berker (2014) dont la cible est le constructivisme humien. Le choix de cette position métaéthique n’est pas anodin. En effet, elle a été développée avec le souci explicite d’éviter les difficultés, jugées insurmontables, que les considérations évolutionnaires feraient peser sur le réalisme moral.[6] Il serait donc significatif qu’elle échoue à surmonter des difficultés semblables. Cela soutiendrait à tout le moins l’idée, évoquée précédemment, selon laquelle les contraintes qu’exerce l’évolution ne sont pas aisément satisfaites.

Je présenterai d’abord brièvement le constructivisme humien (section 2), puis l’objection de Berker selon laquelle cette position implique que les jugements que nous formulons au sujet des raisons (morales) des autres ne sont pas fiables. J’exposerai ensuite une piste de solution à ce problème qui fait appel à des considérations évolutionnaires. L’idée centrale consiste à soutenir que l’évolution nous a façonnés de telle sorte que nos attitudes évaluatives – qui, d’un point de vue constructiviste, déterminent nos raisons – sont largement partagées. Ainsi, des facteurs évolutionnaires expliquent que nos propres raisons sont, dans l’ensemble, les mêmes que celles des autres.[7] Si les jugements au sujet des premières sont fiables, ce que concède Berker, les jugements au sujet des secondes le sont également (section 3). Berker mentionne deux problèmes majeurs auxquels fait face cette approche et qui, selon lui, ne peuvent être résolus. Je montrerai que les problèmes en question sont loin d’être insurmontables (section 4), mais qu’il y a néanmoins d’autres difficultés sérieuses qui se posent lorsque l’on considère de plus près ce que nous enseignent les sciences biologiques (section 5). Il y a, tout d’abord, un certain risque de « dérive adaptationniste » en ce sens que les constructivistes humiens pourraient être tentés de soutenir qu’un grand nombre d’attitudes évaluatives sont des adaptations. Or, cette thèse n’est pas aisément confirmée par la littérature pertinente. Même s’ils parviennent à éviter ce premier écueil, les constructivistes doivent également tenir compte de l’existence de polymorphismes. En effet, plusieurs traits, y compris des traits psychologiques, se présentent sous des formes multiples au sein d’une population. Si ce phénomène touche également nos attitudes évaluatives, on devra possiblement conclure que l’on ne peut savoir à l’avance de quel ensemble d’attitudes tel ou tel individu est doté, ce qui remet en question la fiabilité de nos jugements à propos des raisons d’autrui. Enfin, les constructivistes doivent tenir compte du fait que plusieurs traits psychologiques se situent sur un continuum. Pensons à la peur des araignées ou des serpents, qui peut aller du simple inconfort en leur présence à la phobie la plus extrême. Si les attitudes évaluatives ciblées par les constructivistes ont cette propriété, alors il est plausible que les individus ne valorisent pas tous les mêmes choses au même degré. En conjonction avec le proportionnalisme – la thèse selon laquelle le « poids » des raisons dépend de la force des valeurs ou désirs pertinents –, cela laisse croire que les agents risquent de diverger quant à leurs raisons. Compte tenu de ces difficultés, la solution envisagée n’est sans doute pas optimale. Je conclurai donc en proposant une version de la solution qui me semble plus prometteuse.

Des théoriciens de divers horizons, y compris bon nombre de constructivistes, estiment que le domaine normatif est, pour l’essentiel, celui des raisons. J’accepterai cette idée aux fins de la discussion et je parlerai en conséquence du constructivisme humien comme d’une forme de constructivisme des raisons (pratiques). Entendue de cette manière, la thèse centrale que défendent tous les constructivistes, qu’ils soient humiens ou non, est qu’il y a des « vérités à propos des raisons [qui] sont, d’une manière ou d’une autre, “construites” par nos capacités rationnelles » (Southwood, 2018, p. 342). Cela soulève au moins deux questions importantes, soit 1) celle de savoir quelles vérités sont construites de la sorte et 2) celle de savoir ce que signifie, au juste, pour une vérité normative,[8] le fait d’être « construite ».

À la première question, certains constructivistes répondent que seul un sous-ensemble donné de vérités normatives font l’objet d’une construction. Il peut s’agir des vérités à propos des principes de justice qui conviennent à une société libérale (Rawls, 2009) ou encore des vérités à propos de « ce que nous nous devons les uns les autres » (Scanlon, 1998), par exemple. Les positions de ce type peuvent être décrites comme des formes de constructivisme locales. D’autres auteurs soutiennent, de manière plus ambitieuse, que toutes les vérités à propos des raisons pratiques font l’objet d’une construction. Les positions que défendent ces auteurs peuvent être décrites comme des formes de constructivisme globales. C’est dans cette dernière catégorie que l’on peut ranger le constructivisme humien, dont on trouve les premières formulations explicites dans une série d’articles de Sharon Street publiés entre 2006 et 2012 (Street, 2006, 2008, 2010, 2012).

La seconde question, qui vise à savoir comment l’on doit comprendre la métaphore de la construction, admet deux principaux types de réponses.[9] La réponse la plus commune, voire canonique (Street, 2010, p. 365), fait appel à la notion de procédure. Affirmer que des vérités normatives sont construites, selon cette approche, c’est affirmer qu’elles sont le résultat d’une procédure bien menée. Certains philosophes, dont Street, rejettent toutefois cette caractérisation, notamment sous prétexte qu’elle masque ce qui fait l’attrait du constructivisme en tant que position métaéthique ou métanormative. La réponse offerte par Street fait plutôt appel à la notion de point de vue pratique. Ce qui détermine la vérité d’un jugement normatif, selon cette approche, ce n’est pas le fait d’être le résultat d’une procédure bien menée, comme le veut la caractérisation procédurale, mais plutôt le fait que le jugement en question découle, logiquement et instrumentalement, d’un point de vue pratique en combinaison avec les faits non normatifs. Deux notions centrales sont à l’oeuvre ici, soit celle de point de vue pratique et celle de « découler » d’un (ou d’être « impliqué » par un) tel point de vue. Voyons de quoi il s’agit.

La définition du point de vue pratique que propose Street, du moins initialement, se veut très inclusive. Il s’agit, nous dit-elle, du point de vue qu’occupe toute créature qui « traite au moins certaines choses dans le monde comme étant bonnes ou mauvaises, meilleures ou pires, requises ou optionnelles, de valeur ou sans valeur, et ainsi de suite – le point de vue d’un être qui juge, de manière réflexive ou non, que certaines choses demandent, exigent ou donnent des raisons pour d’autres choses » (Street, 2010, p. 366). Cette définition est inclusive en au moins trois sens. Premièrement, elle laisse ouverte la possibilité que les jeunes enfants et des animaux non humains puissent adopter le point de vue pratique ou, à tout le moins, une protoversion de celui-ci (ibid., note 14, p. 381). Deuxièmement, elle ne tranche pas la question de savoir s’il y a certaines choses en particulier que l’on doit forcément traiter comme étant bonnes ou mauvaises, meilleures ou pires, etc., si l’on occupe le point de vue pratique. Troisièmement, elle laisse ouverte la question de savoir quel type d’attitude est requis pour que l’on puisse à bon droit affirmer que l’on occupe ce point de vue. Il pourrait s’agir de désirs, de croyances ou encore d’une attitude sui generis de valorisation.[10] Il y a donc amplement d’espace pour que les théories constructivistes diffèrent quant aux détails. Néanmoins, ce qui est censé être commun à toute théorie constructiviste, c’est l’idée selon laquelle il n’existe aucune vérité normative indépendamment d’un point de vue pratique.[11] Les vérités normatives arrivent pour ainsi dire dans le monde en même temps que les créatures qui l’occupent et elles disparaîtront, éventuellement, en même temps qu’elles.

La notion d’« être impliqué par » ou de « découler d’ » un point de vue pratique mérite également que l’on s’y attarde. L’idée centrale est simplement que le fait d’accepter certains jugements normatifs, peu importe qu’ils soient vrais ou non, peut nous engager, que l’on en soit conscient ou non, à en accepter d’autres. Supposons que je juge que compter les pages des livres qui se trouvent dans ma bibliothèque soit de la plus haute importance. Ce jugement, tout étrange et erroné qu’il puisse être, implique entre autres que j’ai une raison de me procurer une calculatrice. Le fait que je ne sache pas ce qu’est une calculatrice ou que j’aie oublié à quoi sert un tel instrument, par exemple, n’y changerait rien.[12] Si l’on cherche à développer une forme de constructivisme globale, comme le font les constructivistes humiens, il s’avère essentiel que la notion d’implication (entailment) qui est mobilisée soit exempte de présupposés normatifs, et ce, afin d’éviter toute forme de circularité. Il s’agit alors, pour l’essentiel, de décrire ou d’analyser les règles qui gouvernent les « attitudes normatives »[13] pertinentes (Street, 2010, p. 366). Cela peut notamment inclure, comme le suggère l’exemple précédent, une version du principe familier exigeant la cohérence entre les moyens et les fins.[14]

Ainsi, selon les constructivistes globaux, un jugement normatif,[15] quel qu’il soit, n’est vrai que s’il découle, logiquement et instrumentalement, d’un point de vue pratique en combinaison avec les faits non normatifs (Street, 2010). Une question centrale qui demeure, et qui divise les constructivistes globaux, est celle de savoir si le simple fait d’occuper un point de vue pratique implique nécessairement certaines vérités normatives substantielles. Par contraste avec leurs homologues kantiens (Korsgaard, 1996; 2009), les constructivistes humiens estiment qu’aucun contenu particulier ne découle nécessairement de tout point de vue pratique. Pour connaître ses raisons, un agent doit s’efforcer d’atteindre l’équilibre réfléchi[16] à partir des points de départ évaluatifs contingents dont il est doté. Plus formellement, les constructivistes humiens acceptent la thèse suivante :

(G) : Si un agent A juge qu’il a une raison, tout bien considéré, de faire X et que X n’entre pas en conflit avec autre chose qu’il juge plus profondément avoir une raison de faire, alors A a une raison de faire X

Berker, 2014, p. 232

Cela implique entre autres qu’un Caligula parfaitement cohérent qui juge qu’il a le devoir de torturer son prochain pour le plaisir ne commet aucune erreur sur le plan normatif (Street, 2009).[17] Le constructivisme humien est une position relativiste dans la mesure où la vérité d’un jugement normatif dépend des attitudes évaluatives de l’agent concerné par ce jugement. Si le point de vue pratique d’un agent A implique p et que celui d’un agent B implique ¬ p, tous deux peuvent avoir raison.

Voyons maintenant en quoi consiste l’objection de Berker. Les constructivistes humiens et les réalistes s’accordent habituellement pour dire qu’une théorie métaéthique qui implique que nos jugements normatifs sont pour la plupart injustifiés ou faux perd des « points de plausibilité ».[18] Or, selon Street, le fait (s’il s’agit bien d’un fait) que l’évolution ait exercé une influence énorme sur le contenu de nos jugements moraux, lorsqu’il est conjugué à la thèse réaliste selon laquelle les vérités normatives sont indépendantes de l’esprit,[19] implique que nos jugements normatifs font généralement fausse route (Street, 2006). Le constructivisme humien, notamment parce qu’il conçoit les vérités normatives comme étant dépendantes de l’esprit, permet selon elle d’éviter ce résultat problématique. C’est ce que nie Berker.

Selon lui, il faut concéder que le constructivisme humien permet d’expliquer sans trop de difficulté le fait que les jugements d’un agent donné, disons Albert, « pistent » avec un assez grand succès les vérités au sujet de ses propres raisons. En effet, les vérités en question sont une fonction de ses propres points de départ évaluatifs, comme le suggère (G). Ainsi, même si les états mentaux d’Albert ne lui sont pas parfaitement transparents – il pourrait se duper lui-même à l’occasion, par exemple –, on peut croire qu’il est tout de même bien placé pour connaître ses propres valeurs et ce qui en découle. Cependant, il semble que l’on ne puisse en dire autant des jugements d’Albert au sujet des raisons des autres. En effet, il n’a pas forcément un accès privilégié à leurs points de départ évaluatifs qui, pourtant, déterminent les vérités à propos de leurs raisons. L’approche des constructivistes humiens implique donc, selon Berker, que les jugements d’Albert – ou de tout autre agent – au sujet des raisons d’agir d’autrui ne sont pas fiables. Appelons cela le problème de l’asymétrie. L’asymétrie entre les deux types de jugements est problématique dans la mesure où les jugements à propos des raisons d’autrui sont un sous-ensemble important des jugements normatifs que nous formulons. Le fait qu’un tel ensemble de jugements manque systématiquement de fiabilité suggère que les constructivistes ne sont pas vraiment, quoi qu’ils en disent, en meilleure position que les réalistes sur le plan épistémologique (Berker, 2014, p. 233-235). Dès lors, si nous avions des raisons suffisantes d’abandonner le réalisme sur cette base, peut-être devrions-nous réserver le même sort au constructivisme humien.

Il convient d’apporter quelques précisions supplémentaires, que ne fournit pas Berker, quant aux raisons qui sont visées par son objection. Notons que le simple fait qu’il y ait une asymétrie entre la fiabilité des deux types de jugements (raisons personnelles / raisons d’autrui) est, dans bien des cas, exactement ce à quoi l’on devrait s’attendre. Si Albert adore le basketball et qu’une partie est diffusée ce soir à 19 heures, Albert est sans doute bien placé pour savoir qu’il a une raison d’être devant son écran à 19 heures. Il n’y a toutefois rien d’étonnant à ce qu’il ignore si son voisin a aussi cette raison. Peut-être qu’il ne parle pas très souvent à son voisin et qu’il n’a donc pas la moindre idée si ce dernier apprécie ou non le basketball. Une certaine asymétrie dans la fiabilité de nos jugements à propos des raisons n’est donc pas problématique en soi. Le problème de l’asymétrie semble toutefois beaucoup plus sérieux lorsque l’on considère un domaine tel que la morale. Supposons qu’Albert se promène aux abords d’une rivière. Il constate alors qu’un enfant est en train de s’y noyer et que son voisin, qui se trouve tout près de l’enfant, est en position de le sauver sans encourir le moindre risque. Il ne connaît pas mieux son voisin que dans la situation précédente, mais n’est-il pas néanmoins en bonne position pour affirmer que celui-ci a une raison de, voire qu’il doit, sauver l’enfant? Faudrait-il vraiment qu’il en apprenne davantage au sujet des valeurs de son voisin, et de ce qui en découle logiquement et instrumentalement, avant de se prononcer? Intuitivement, il semble que non.

Pour un réaliste moral, cela peut s’expliquer sans trop de difficulté : la réalité morale est telle qu’il y a, pour tout agent qui se trouve dans une telle situation, une raison de secourir l’enfant. Puisque cette raison est « neutre par rapport à l’agent » (elle peut être entièrement spécifiée sans référence à un agent particulier) et externe (son existence ne dépend pas des états mentaux de qui que ce soit), Albert ne doit rien connaître de particulier au sujet de son voisin, outre peut-être le fait qu’il est un agent, pour savoir qu’il doit sauver l’enfant. Pour les constructivistes humiens, il est à première vue plus difficile d’expliquer que nous puissions connaître les raisons d’une personne sans considérer les caractéristiques particulières (valeurs, désirs, etc.) de cette personne. Le problème de l’asymétrie est particulièrement saillant dans un domaine comme la morale où l’on estime habituellement que les raisons sont largement partagées, voire universelles. Ce sont donc surtout les raisons morales qui m’intéresseront dans ce qui suit. Notons que si des théoriciens d’horizons très divers s’accordent sur le fait que les raisons morales ne sont pas strictement privées, ils s’accordent toutefois beaucoup moins quant au degré auquel ces raisons sont partagées. Le sont-elles par tous les êtres rationnels, par tous les humains, par la plupart d’entre eux? On peut dire que ces options représentent respectivement des ambitions kantiennes, aristotéliciennes et humiennes (Schroeder, 2007, p. 117-118). Je ne tenterai pas de trancher la question des ambitions qu’il convient d’avoir de manière définitive ici puisque le problème de l’asymétrie se pose, quoique sans doute de manière plus ou moins aiguë, dans chacun des cas. Et nous verrons que même les ambitions humiennes, qui sont les plus modestes parmi les trois options mentionnées, ne sont déjà pas si faciles à réaliser.

Les remarques qui précèdent permettent de se faire une idée du genre de solution que devraient rechercher les constructivistes humiens. Pour que des raisons soient largement partagées ou universelles, il faut que certains facteurs permettent d’expliquer que le point de vue pratique d’un agent donné a les mêmes implications que celui des autres agents. Berker considère très brièvement, et rejette de manière tout aussi expéditive, une solution de ce type que les constructivistes humiens pourraient développer afin de répondre à son objection. La solution est la suivante : il est possible que les facteurs évolutionnaires qui expliquent qu’Albert formule certains jugements au sujet de ses raisons morales expliquent également les jugements que Bernadette, Claude et David formulent à propos des leurs. Autrement dit, les constructivistes humiens pourraient soutenir que leur histoire évolutive a doté les humains d’un fonds d’attitudes évaluatives très largement partagées, ce qui assure que lorsqu’Albert détermine quelles sont ses raisons morales, il détermine en même temps celles des autres agents. À ce jour, aucun constructiviste n’a défendu en détail une solution de ce type, mais plusieurs remarques ponctuelles laissent croire que la plupart d’entre eux ont à l’esprit quelque chose de cet ordre. Voici quelques exemples représentatifs aux fins d’illustration :

- Selon les constructivistes humiens, les similarités entre les raisons des êtres humains – qui peuvent être nombreuses et très profondes – dépendent ultimement pour leur existence de similarités contingentes dans les points de départ évaluatifs et dans les circonstances où se trouvent les gens – sur l’existence d’une nature humaine partagée, par exemple, dans la mesure où une telle chose existe –

Street, 2010, p. 370

- La nature évaluative de l’humanité […] est conçue comme un fait empirique contingent concernant la manière dont les êtres humains sont vraiment dans notre monde : en tant qu’espèce, de manière contingente, nous partageons certaines valeurs. Et ces valeurs partagées aident à façonner notre paysage normatif

Dorsey, 2018, p. 586[20]

- Selon la position que je défends, nous faisons appel à des caractéristiques de la nature humaine, telles que notre capacité à sympathiser avec les autres, qui sous-tendent les normes du souci envers autrui. Ainsi, nos raisons découlent de nos attitudes, mais d’une manière « corrigée »

Driver, 2017, p. 177

Notons que la solution évoquée par Berker, si elle fonctionne, permet aux constructivistes humiens de faire d’une pierre deux coups. Le problème de l’asymétrie est avant tout un problème épistémologique. Il porte en effet sur les conditions auxquelles un agent est en position de connaître les raisons d’autrui. Cependant, comme l’illustre l’exemple de l’enfant qui se noie, le problème de l’asymétrie trouve sa source dans les « engagements ontologiques » des constructivistes humiens. C’est parce que les vérités morales sont déterminées, sur le plan métaphysique, par nos états mentaux (désirs, valeurs, etc.) que ceux-ci se trouvent être pertinents sur le plan épistémologique. Or, si des facteurs évolutionnaires expliquent que certaines attitudes évaluatives pertinentes sont partagées par (presque) tous les individus, on pourra, en principe, régler simultanément la question métaphysique de savoir comment certaines raisons peuvent être largement partagées et la question épistémologique de savoir comment nous sommes en position de connaître à la fois nos raisons et celles des autres.

Berker, comme je l’ai mentionné, rejette très rapidement la solution décrite précédemment. Il y a deux problèmes majeurs auxquels elle fait face qui, à son avis, ne peuvent être résolus. Premièrement, elle force les constructivistes à postuler « un degré de convergence dans nos jugements à propos des raisons qui semble incompatible avec l’existence de désaccords normatifs persistants » (Berker, 2014, p. 235). Deuxièmement, elle ne permet pas d’expliquer la fiabilité de nos jugements à propos des raisons d’agir qu’ont des personnes qui ne partagent pas notre histoire évolutive (ibid.). Berker évoque, en particulier, les personnages hypothétiques qui figurent dans divers scénarios imaginés par les philosophes. Ces problèmes doivent être pris au sérieux. J’estime toutefois que Berker est beaucoup trop prompt à rejeter la solution. L’objectif de la présente section est de montrer pourquoi les problèmes qu’il signale sont loin d’être insolubles.

L’évolution a-t-elle doté les humains d’un nombre suffisant de tendances évaluatives communes pour assurer la fiabilité des jugements des uns au sujet des raisons morales des autres?[25] À moins que l’on présume tout simplement que c’est le cas, ce qui ne saurait être convaincant, cette suggestion doit inévitablement être confrontée à ce que nous enseignent les sciences biologiques. Porter attention à ces travaux permet de prendre la mesure du défi qui attend les constructivistes humiens. Je considérerai dans cette section trois difficultés importantes auxquelles ils sont confrontés.

Les constructivistes humiens sont-ils contraints d’adopter la solution suggérée par Berker? Selon le constructivisme humien standard, (1) les vérités morales sont relatives au point de vue pratique de chaque agent et (2) les jugements moraux que nous formulons, incluant les jugements au sujet des raisons d’autrui, sont fiables. L’objection de Berker suggère que (2) est faux, à moins que certains facteurs n’expliquent l’existence d’un degré important[30] de convergence entre les points de vue pratiques de la plupart des agents. Or, bien qu’il ne mentionne que des facteurs évolutionnaires, on peut croire que d’autres facteurs feraient tout aussi bien l’affaire. Il peut très bien y avoir des « universaux culturels », par exemple. Le fait que la plupart, sinon toutes, les sociétés humaines soient confrontées à des problèmes similaires (assurer la coopération, répartir les ressources, etc.) peut notamment contribuer à expliquer l’existence de raisons morales largement partagées. Si l’adoption de certaines normes morales offre une solution particulièrement efficace aux problèmes en question (ou permet à tout le moins de les atténuer), il est tout à fait possible que les sociétés convergent de manière indépendante vers de telles normes. Pensons, par exemple, à l’interdiction du meurtre ou du vol dont les effets bénéfiques se font sans doute sentir dans une grande variété de contextes culturels (voir notamment Curry et al., 2017; Kitcher, 2011 et Hopster, 2019). De plus, comme le remarque à juste titre Jocelyn Maclure, « le développement continu de la morale est intimement lié à l’intersubjectivité historique, constituée non seulement par la délibération pratique, mais aussi par la praxis, par la multitude de luttes humaines menées au nom de la justice et du besoin de reconnaissance » (Maclure, 2018, p. 515). Cela met en évidence la nécessité, pour les partisans du constructivisme humien, de mesurer l’apport des revendications de droits et d’autres formes de résistance dans l’élaboration de points de vue pratiques communs.

Ainsi, la solution la plus prometteuse au problème de l’asymétrie consiste probablement à prendre en compte tous les facteurs, qu’ils soient biologiques ou culturels, qui permettraient d’expliquer la présence d’attitudes évaluatives largement partagées chez les humains. Les données issues de la biologie feront toujours partie de la solution. Il s’agit toutefois d’éviter de s’enfermer sans raison valable dans une perspective strictement évolutionnaire qui, nous l’avons vu, soulève de sérieux problèmes. Une solution adéquate devrait également, me semble-t-il, abandonner le proportionnalisme. En effet, que nos valeurs trouvent leur origine dans notre histoire évolutive ou ailleurs, il paraît improbable que tous les agents y accordent exactement la même importance. Si les raisons morales des uns et des autres varient en fonction de l’importance que chacun y accorde, alors ces raisons ne sont probablement pas largement partagées. D’autres théoriciens humiens ont proposé des solutions de rechange au proportionnalisme dont les constructivistes pourraient s’inspirer (Schroeder, 2007).

On peut conclure que la biologie de l’évolution impose de sérieuses contraintes à une théorie antiréaliste telle que le constructivisme humien. Quelques remarques ponctuelles évoquant notre « nature évaluative » sont loin de suffire à régler le problème de l’asymétrie. Si la version bonifiée de la solution que j’ai esquissée devait échouer, les constructivistes humiens devraient possiblement abandonner l’idée selon laquelle nos jugements moraux sont fiables. Ils se retrouveraient alors dans une position analogue à celle dans laquelle se trouvent les réalistes moraux selon Street. Or, elle estime qu’il s’agit d’une raison suffisante pour abandonner le réalisme moral. Cela montre bien l’importance de l’enjeu, soit la plausibilité du constructivisme humien.