Les colonies ne sont pas « des pièces détachées de la métropole ou les annexes d’une firme qui aurait son siège à Paris. Elles rassemblent des hommes pour ordonnancer une civilisation. Elles sont solidaires entre elles et avec la France d’Europe. Elles composent un Empire et cet Empire tend vers une communauté qui sera animée par la politique sociale[1] ».

Cette citation de Robert Delavignette, ancien administrateur colonial français, directeur de l’École coloniale (1937-1946)[2] et l’un des grands doctrinaires coloniaux français des années 1930-1950, est significative d’une évolution importante dans les discours sur la colonisation et les politiques coloniales en France et en Grande-Bretagne, politiques qui ont souvent été opposées. Selon une opinion fort répandue, la France républicaine, persuadée de sa mission civilisatrice, aurait appliqué, outre-mer comme en métropole, une politique dite d’assimilation qui visait à détruire les cultures et les chefs locaux pour les remplacer par la « civilisation » française. La Grande-Bretagne au contraire, par sa culture politique, aurait été beaucoup plus respectueuse des traditions et des chefs traditionnels, appliquant une politique dite d’Indirect Rule. Nous tenterons dans cet article de relativiser ce genre de comparaisons, tout au moins sur le plan des discours, en nous appuyant sur les travaux de doctrinaires coloniaux anglais et français dont les idées deviendront peu à peu dominantes sur le plan officiel dans l’entre-deux-guerres.

Nous verrons que l’idée même de mission civilisatrice, également présente des deux côtés de la Manche, fait partie d’une époque précise, marquée par les thèses évolutionnistes et ethnocentristes, époque où la conquête coloniale a besoin d’être justifiée en termes moraux et économiques. À partir du début du vingtième siècle, et surtout dans l’entre-deux-guerres, alors que se pose la question épineuse de la gestion administrative et économique des territoires coloniaux, le discours sur la mission civilisatrice, qu’accompagne celui sur la mise en valeur des colonies, va peu à peu laisser la place à un discours plus axé sur la « politique indigène », sur l’idée d’un gouvernement pour le bien-être des colonisés, respectueux des cultures. De cette évolution découlera d’ailleurs un nouveau concept consacré ultérieurement par la Charte des Nations unies : « le développement » des colonies dans le respect des civilisations respectives. Concentrant leur analyse sur les colonies d’exploitation[3] d’Afrique tropicale, certains doctrinaires vont ainsi passer d’une réflexion axée principalement sur l’utilité économique de la colonisation pour la métropole et son bien-fondé en termes de moralité, à une réflexion portant de plus en plus sur ce que nous nommerons ici la « gouvernementalité » des colonies, par référence au concept développé par Michel Foucault.

Réfléchissant sur la naissance et l’évolution de l’État moderne en Europe au cours des siècles derniers, Michel Foucault utilise le terme « gouvernementalité » pour décrire la prise de conscience progressive par les « princes » européens de la nécessité d’un gouvernement pour le bien-être des populations qui leur sont assujetties, un gouvernement qui vise à « exercer par rapport aux habitants, aux richesses et aux comportements de tous et de chacun, une forme de surveillance, de contrôle tout aussi attentive que celle du père de famille sur la maison et sur ses biens[4] ». Cette prise de conscience marque une étape importante dans la construction de l’État moderne, la fin d’une époque où l’objectif du prince était le simple maintien de sa souveraineté sur des territoires conquis par la force et considérés comme des propriétés, la soumission des sujets à cette souveraineté et l’exploitation de leur travail, dans le seul but d’accroître sa propre puissance. Selon Michel Foucault, divers facteurs, notamment démographiques – la pénurie d’hommes due aux guerres, aux famines, aux épidémies –, devaient peu à peu pousser les princes européens à considérer le bien-être de leurs sujets, à mettre en place des techniques subtiles de gouvernement qui visaient à mieux les contrôler. Ces techniques passent par la connaissance des sociétés gouvernées ; elles consistent à saisir les rouages, les désirs de ces sociétés, afin de mieux les utiliser et atteindre les buts souhaités ; elles visent à convaincre plutôt qu’à contraindre et s’inscrivent dans des politiques sociales (éducation, santé…), des politiques de socialisation à certaines normes. C’est cette démonstration que nous reprendrons pour analyser l’évolution de l’État colonial ou, plus précisément, les discours de certains doctrinaires à propos de cette évolution. À l’instar de Michel Foucault, nous considérons que ces discours sont une réalité en soi, qu’ils participent d’un rapport de pouvoir et de domination. Porteurs de représentations[5], ils finissent par s’incarner dans des institutions, des pratiques, des politiques spécifiques dont le but est de contrôler, de surveiller efficacement les gouvernés. Sur le plan colonial, ils finiront effectivement par déboucher sur la mise en place, après la Seconde Guerre mondiale, de politiques coloniales moins coercitives et plus développementalistes. Ces politiques ayant été très bien étudiées par Frederick Cooper[6], nous nous en tiendrons ici à la réflexion préalable menée par certains doctrinaires coloniaux de l’entre-deux-guerres particulièrement influents.

Pour ces doctrinaires, l’objectif principal de l’État colonial sera de moins en moins le simple maintien de sa souveraineté sur le territoire conquis et la soumission des sujets colonisés à cette souveraineté. Il sera de moins en moins de tirer parti de ces possessions ou dependencies, de les mettre en valeur, c’est-à-dire de les exploiter comme on exploite une propriété, dans la seule intention d’accroître les intérêts et, par là, la puissance de la métropole. De même, il ne s’agira plus de perpétuer un discours sur la mission civilisatrice et le bien-être de l’humanité visant à légitimer cette exploitation. Dans un contexte où la mise en valeur et ses abus sociaux sont de plus en plus critiqués, à l’échelle internationale, par la Société des Nations (SDN), comme à l’échelle locale, par les premiers mouvements nationalistes, il s’agira de considérer les colonies comme « une espèce constituée des hommes et des choses[7] ». Selon ces doctrinaires, il reviendra à l’État colonial de disposer de ces hommes que sont les « indigènes » et de ces choses que sont les ressources à exploiter, de gérer leurs relations, de servir des objectifs multiples qui s’articulent autour de politiques sociales et économiques, politiques qui ont pour ambition la protection, le bien-être et le « développement » des populations colonisées : la politique indigène ou native policy.

Sur la définition même du bien-être « indigène », nous verrons que les avis ont continué à diverger dans les années 1920-1930, autant du côté français que du côté anglais. Certes, partant d’une vision très paternaliste du gouvernement, tous les utilisateurs du concept de politique indigène s’accordent sur le fait que ce bien-être, comme la protection des populations « indigènes », doit être géré par l’État, assimilant ainsi cette protection à l’idée du contrôle et de la surveillance du bon père de famille sur sa famille et sur ses biens. Ils s’entendent également sur le fait que le bien-être des populations « indigènes » doit prendre la forme d’une évolution économique, sociale et politique et doit être appliqué dans le respect des traditions et des « cultures » de chaque peuple, formule qui, nous le verrons, n’est pas sans contradiction. Il semble toutefois que tous n’aient pas entendu de la même manière cette idée d’évolution dans la tradition. En France, comme en Grande-Bretagne, sa signification variera selon la représentation que chacun continuera à avoir des sociétés « indigènes » et de leur culture par rapport aux cultures ou à la « civilisation » française et anglaise.

Pour les doctrinaires dominants de l’entre-deux-guerres, tels que Lord Lugard, influent gouverneur du Nigeria (1914-1919) et grand vulgarisateur de l’Indirect Rule, et Albert Sarraut, ministre français des Colonies[8], le respect des traditions ne saurait être qu’une simple étape sur la voie d’un progrès inévitable. Encore empreints des tendances évolutionnistes et ethnocentristes de la fin du dix-neuvième siècle, ces deux auteurs sont en effet persuadés de l’acheminement à terme des peuples colonisés vers ce qui constitue l’aboutissement de cette évolution selon eux : la civilisation française ou anglaise. Pour d’autres doctrinaires coloniaux qui, à l’image de Margery Perham, de Lucy Mair, de Robert Delavignette et de Henri Labouret, seront plus influencés par les théories relativistes des années 1920-1930[9], l’idée d’évolution dans le respect de la tradition signifie la recherche d’un réel compromis entre cultures « indigènes » et apports européens (en termes de développement social, économique, de droits de l’homme…). Nous le verrons, le contenu de ce compromis restera particulièrement ambigu et son issue finale relativement imprécise, ce qui rend le concept de politique indigène d’autant plus difficile à saisir. Leur discours n’en finira pas moins par être consacré par les gouvernements français et anglais, notamment après la Seconde Guerre mondiale, puis par l’Organisation des Nations unies (ONU).

Dans les deux pays et pour tous ces doctrinaires, la politique indigène participe enfin d’une même méthode de gouvernement : elle nécessite des procédés subtils, passant, à l’image du gouvernement défini par Michel Foucault, par la connaissance des sociétés « indigènes », gage de son efficacité et de sa légitimité. Dans le contexte colonial, elle passe également par le respect et l’utilisation des élites « indigènes » traditionnelles – chefs ou conseils de sages – censées représenter légitimement les intérêts des populations : ce qu’on nommera en France l’administration indirecte et, en Grande-Bretagne, l’Indirect Rule. Elle consiste à susciter la confiance des colonisés, à les convaincre plutôt qu’à les contraindre, à agir conformément à leur volonté, leurs intérêts et leur culture, par l’intermédiaire de ces chefs et de politiques multiformes à dimension sociale. Elle s’oppose, dans le discours de ces doctrinaires, à l’idée même d’assimilation, pareillement rejetée des deux côtés de la Manche pour ce qu’elle incarne : l’idée d’un gouvernement fondé sur la force, l’imposition d’une culture extérieure.

Dans cet article, nous éviterons de donner une définition a priori des termes et des concepts clés utilisés, comme celui d’assimilation, de politique indigène, d’association, d’Indirect Rule… Suivant une approche constructiviste, nous préférons considérer la définition qu’en donnent les doctrinaires français ou anglais eux-mêmes. Nous verrons que ces définitions sont relativement similaires des deux côtés de la Manche ; elles dénotent une représentation de l’État colonial, de son rôle et de ses méthodes également concordantes, ce qui relativise quelque peu les comparaisons qui opposent le Français républicain assimilateur au Britannique « inventeur » de l’Indirect Rule.

L’idée de politique indigène marque la prise de conscience que les colonies « d’exploitation » acquises à la fin du dix-neuvième siècle ne sont pas seulement des « propriétés faites par et pour la métropole[10] », c’est-à-dire des « possessions » à exploiter, mais qu’elles sont également constituées d’hommes nécessaires à cette exploitation (puisque ces territoires sont impropres à l’immigration blanche) et que ces hommes doivent être protégés, notamment contre les abus des compagnies à charte.

L’idée d’une telle protection n’est en soi pas nouvelle. Margery Perham, dans ses cours, la fait remonter au seizième siècle, considérant Las Casas comme le maître à penser en matière de politique indigène. Selon son interprétation, elle aurait été reprise par les Anglais au cours des années 1760 dans leur politique à l’égard des Indiens d’Amérique, avant de s’incarner au cours du dix-neuvième siècle dans le concept de trusteeship, ultérieurement conceptualisé par Lord Lugard[11]. Robert Delavignette, dans son ouvrage Petite histoire des colonies françaises (1942), la renvoie également aux confins de l’Ancien Régime, au temps des premières colonies françaises en Amérique du Nord[12]. Nous n’entendons pas replonger aussi loin dans l’histoire pour vérifier ces affirmations : si l’idée même d’une protection des populations « indigènes » n’est pas nouvelle, elle change de sens avec l’acquisition de colonies où l’immigration blanche est impossible, où l’administration des hommes et l’exploitation des ressources ont été, dans un premier temps, laissées dans les seules mains des compagnies à charte dont les pratiques devaient, dès le début du vingtième siècle, être vivement critiquées. L’idée que cette protection soit gérée par l’État grâce à une politique cohérente visant le bien-être des populations colonisées est à replacer dans ce contexte.

En Grande-Bretagne, la prise de conscience de la nécessité d’une telle politique sera conceptualisée au cours du dix-neuvième siècle par des auteurs spécialistes de l’Inde tels que Sir John Strachey et Sir Temple[13], alors que l’administration de cette dernière colonie, dans un premier temps assurée par l’East India Company, passait entièrement aux mains de la Couronne, à la suite des révoltes de 1857. En France, le problème de l’immigration blanche en Algérie, colonie acquise en 1830, va, semble-t-il, compliquer et retarder cette évolution. Si l’on en croit Jean Loup Amselle[14], l’idée de politique indigène est déjà en germe dans la politique des Royaumes arabes sous Napoléon III. Elle ne sera néanmoins systématisée que très lentement à partir des années 1890 par des auteurs spécialistes de l’Indochine comme Jean Louis de Lanessan et Joseph Chailley Bert[15], lesquels vont d’ailleurs s’inspirer de l’Inde et des auteurs britanniques.

L’évolution du discours colonial de Jules Ferry, considéré comme l’un des pères français du colonialisme, est assez significative de cette prise de conscience. En 1885, à la Chambre des députés[16] et à la veille d’une nouvelle vague de conquêtes territoriales outre-mer, Jules Ferry, en tant que président du conseil, ne parle que d’un droit d’exploitation, qui doit permettre à la France de profiter des immenses richesses naturelles dont disposent les territoires africains et asiatiques. Et ce droit d’exploitation doit s’accompagner d’un devoir de civilisation : il convient d’apporter en échange à ces peuples « inférieurs » ce que la France a de plus cher, sa civilisation morale et technique. Il faut donc assimiler. Dans ce discours, Jules Ferry ne se préoccupe guère du gouvernement des colonies. Et pour cause : son but principal est alors de convaincre une chambre et une opinion hostiles à toute expansion coloniale que cette expansion est nécessaire. Il faut donc avant tout la justifier par des raisons utilitaires et morales.

En 1892, Jules Ferry, sénateur, considère toujours la colonisation comme un droit d’exploitation et un devoir de civilisation, mais ces considérations se doublent désormais d’une préoccupation nouvelle : la politique indigène. Il est en effet dépêché par le gouvernement républicain pour faire une étude de terrain sur la situation politique, sociale et administrative de l’Algérie et proposer des mesures pour améliorer le gouvernement des populations « indigènes ». C’est alors qu’il se fait l’opposant acharné de la politique d’assimilation, politique qui, selon lui, a été élaborée pour favoriser les colons au détriment des peuples autochtones. Il prend au contraire fait et cause pour une politique indigène, respectueuse des droits, des intérêts et, dans une certaine mesure, des coutumes propres aux populations locales[17]. Le retournement de Jules Ferry est en fait symptomatique d’une tendance générale perceptible chez les grands doctrinaires coloniaux français de l’époque (Joseph Chailley Bert, Jean Louis de Lanessan), que viendra consacrer officiellement le ministre des Colonies Clémentel en 1905[18] : le remplacement progressif du concept d’assimilation par celui « d’association » ou de « politique indigène », deux termes équivalents dans le discours colonial français[19]. Termes que l’on retrouve du côté anglais dans le concept de native policy, également opposé à celui d’assimilation, avec cette différence de taille : l’assimilation ne sera jamais utilisée pour décrire la politique coloniale britannique et, dans le discours de grands doctrinaires coloniaux comme Lord Lugard[20], elle servira même de synonyme à la politique coloniale de la principale nation concurrente, la France, politique forcément inférieure, selon eux. C’est dire qu’elle n’aura pas bonne presse…

Cette prise de conscience d’un gouvernement pour le bien-être des « indigènes » est fort bien résumée par les deux bibles de l’entre-deux-guerres en France et en Grande-Bretagne : le Dual Mandate de Lord Lugard (1922) et La mise en valeur des colonies françaises (1923) d’Albert Sarraut. Ces deux ouvrages, nous le verrons, s’inscrivent dans un contexte international marqué par la naissance de la Société des Nations. Ils sont également à replacer dans le cadre d’une époque où la conquête des territoires est alors terminée et où se pose la question de leur organisation, de leur gestion et de leur exploitation économique. Les deux auteurs partent du même constat : la nature, sur toute la surface de la terre, a inégalement réparti les ressources et les facultés. Aux uns, les peuples asiatiques et africains, elle a donné des sols qui regorgent de richesses naturelles ; aux autres, les peuples européens, la faculté de progresser moralement, économiquement, socialement et techniquement. Dans la mesure, précisent-ils, où les richesses des premiers font partie du patrimoine de l’humanité et sont indispensables aux industries européennes, dans la mesure où ces peuples « indigènes » sont incapables par eux-mêmes de les mettre en valeur et de les faire circuler, il revient aux nations techniquement avancées de le faire à leur place. Cela au nom de l’humanité et, plus précisément, du droit de l’espèce humaine à améliorer son sort. De même, dans la mesure où cette amélioration passe, selon eux, par un progrès moral, social et matériel que seuls les peuples européens détiennent à travers leur civilisation, il est de leur devoir d’en faire bénéficier les autres races de la terre. Cela explique, selon Albert Sarraut, que la colonisation, loin « d’être contre le droit, est créatrice de droit[21] » : droit lié à un intérêt supérieur – améliorer le sort de l’espèce humaine – ; droit qui repose sur un engagement passé avec cette entité transcendantale que constitue l’humanité et qui inclut certains devoirs envers les peuples « indigènes ».

Dans les termes d’Albert Sarraut, la colonisation devient ainsi oeuvre de « solidarité humaine[22] » et, dans ceux de Lord Lugard, un dual mandate ou double mandat, exercé par la Grande-Bretagne dans l’intérêt de l’humanité et des populations colonisées : « Les nations civilisées ont enfin reconnu que si, d’un côté, les abondantes richesses des régions tropicales de la terre doivent être développées et utilisées pour le bénéfice de l’humanité, d’un autre côté, une obligation pèse sur la puissance gouvernante, non seulement de sauvegarder les droits matériels des “indigènes”, mais aussi de promouvoir leur progrès moral et éducationnel[23]. » Dans les deux cas, la colonisation reste conçue en termes juridiques ou utilitaires comme un droit d’exploitation et en termes moraux comme un devoir de civilisation. Certes, les deux auteurs se veulent un peu plus prudents que leurs prédécesseurs du dix-neuvième siècle sur les profits que la métropole peut tirer de ses colonies. Néanmoins, lorsque Lord Lugard parle de développer les ressources de la terre pour l’avantage de l’humanité, c’est d’abord à l’avantage de l’Angleterre qu’il pense avant tout. De même pour Albert Sarraut. Dans son ouvrage, il précise que « la France qui colonise va organiser l’exploitation pour l’avantage général du monde[24] ». Reste que les trois quarts de cet ouvrage sont destinés à montrer la façon dont les colonies vont contribuer au redressement de la France.

Ces considérations sont toutefois désormais liées à une préoccupation qui devient centrale dans l’ouvrage des deux auteurs : comment gérer de la meilleure façon possible ces choses que sont les ressources coloniales et contrôler ces hommes que sont les « indigènes » ? Leur réponse est similaire : avec une politique axée en priorité sur le bien-être de ces derniers. En effet, s’il est un constat implicitement présent dans l’oeuvre des deux auteurs, c’est que la mise en valeur ne pourra pas se faire sans la coopération, « l’Association » des populations colonisées, seule main-d’oeuvre disponible dans un climat aussi peu propice aux « Blancs ». À l’instar du bon père de famille, ou plutôt du tuteur, il convient de protéger celles-ci à tout prix contre le « joug abominable » de leurs « despotes »[25], « roitelets sanguinaires et chefs corrompus », contre l’« anarchie ou hérédité de violence », contre leurs « pratiques de basses superstitions ou des moeurs les plus barbares »[26]. Il convient de les libérer de « l’affreuse servitude » à une nature hostile que « ces races en régression morale » n’ont pas réussi à maîtriser par la science ou « la discipline de la production rationnelle » et du « travail nourricier »[27] ; de libérer leur esprit « plus proche du règne animal[28] », cette « âme façonnée dans les déchéances d’une longue hérédité de ténèbres[29] ». Il convient enfin de les préserver contre les abus des compagnies européennes. Pour cette raison, la mise en valeur ne saurait, selon ces auteurs, rester dans les seules mains de ces compagnies à charte, dont les intérêts immédiats risquent de s’opposer aux buts ainsi définis et d’engendrer troubles et désordres publics. S’il est bien un point commun chez les deux auteurs, c’est qu’elle doit être désormais contrôlée, voire entreprise et gérée par l’État d’une manière rationnelle… et clairement paternaliste[30].

L’État est censé jouer un rôle plus actif dans la stimulation de la production, dans la mise en place des infrastructures et des voies de communication. Il a également pour tâche essentielle de produire un cadre légal qui vise à garantir l’ordre, la sécurité, la justice, à équilibrer et à concilier les intérêts « indigènes » avec les besoins des compagnies européennes, c’est-à-dire à encadrer le travail forcé, encore appliqué à l’époque sous diverses formes[31]. Enfin, il lui faut mettre en oeuvre une politique sociale active portée vers le bien-être et le progrès moral des « indigènes », politique qui soit à la fois modernisatrice et respectueuse des coutumes locales et qui vise à assurer la collaboration des populations colonisées aux programmes économiques envisagés. Albert Sarraut énumère clairement les composantes de cette politique indigène :

L’assistance médicale, qui en défendant leur santé et leur vie, augmente le nombre et la force utile de nos protégés ; la justice, qui en leur apportant les garanties formelles de leurs droits, nous donne en retour celle de leur confiance et de leur loyalisme ; l’instruction, qui en éclairant leurs cerveaux, les fait plus conscients de la gratitude qu’ils nous doivent et mieux capables de collaborer avec nous pour la bonne exploitation du patrimoine commun[32].

C’est dans ce sens qu’iront les premières politiques sanitaires et éducatives telles qu’elles seront adoptées par le gouverneur général de l’Afrique occidentale française, Ernest Roume, à partir de 1902-1904, parallèlement au développement des infrastructures[33].

Ces éléments mis à part, la définition même du bien-être « indigène » connaîtra de nombreuses variations, d’autant plus qu’il sera souvent synonyme de cette maxime très ambiguë : « l’évolution dans le respect des traditions ». Chez Albert Sarraut et Lord Lugard, il sera lié à l’idée de mission civilisatrice, elle-même fondée sur une certaine vision des sociétés « indigènes », vision très influencée par certaines théories ethnocentriques, positivistes et évolutionnistes de la fin du dix-neuvième siècle, comme le prouvent les citations ci-dessus. Ces théories postulent l’absolue supériorité de la civilisation française et anglaise et l’infériorité des cultures ou « races » africaines, placées au plus bas sur l’échelle du progrès moral et technique (les deux étant liés selon eux). Contrairement à d’autres auteurs évolutionnistes (notamment Gustave le Bon), Lord Lugard et Albert Sarraut ne considèrent pas cette infériorité comme inscrite dans les gènes, le terme de race remplaçant chez eux celui de culture[34]. L’infériorité qu’ils perçoivent est simplement due à un retard dans le processus d’évolution, processus inéluctable, « faisant partie des lois de la nature[35] », qui doit conduire tous les peuples de la terre vers l’étape supérieure du progrès moral et technique qu’incarne, selon eux, la civilisation française ou anglaise. On comprendra que, pour ces deux auteurs, le bien-être des peuples « indigènes » ne peut résider que dans l’accélération des étapes de cette évolution. Le but de l’État colonial, autre que de protéger ses « possessions », est donc d’aider à la civilisation « de ces races d’enfants »[36], de les « perfectionner », de « les hausser jusqu’à soi »[37]. Certes, lorsque Lord Lugard parle de civiliser, il ne pense peut-être pas à la même civilisation que celle préconisée par Albert Sarraut. Étant donné les valeurs quelque peu différentes auxquelles ces auteurs adhèrent, républicaines d’un côté, évangéliques de l’autre, on peut en effet s’attendre à ce qu’elle comporte quelques variantes[38]. Encore que la version séculière de la mission civilisatrice véhiculée par Albert Sarraut est bien ambiguë. Il le reconnaît lui-même à propos des principes républicains exportables dans les colonies : on a ici affaire à « la déclaration des droits de l’homme interprétés par St-Vincent de Paul[39] ». Quelles que soient ces différences, le processus de civilisation progressive préconisé par les deux auteurs est relativement similaire : il débouche à terme sur une certaine uniformisation culturelle, voire politique, et, en ce sens, rejoint les buts de l’assimilation.

Cette vision des sociétés « indigènes », plus globalement la vision de la colonisation qu’elle accompagne, va largement perdurer dans l’entre-deux-guerres chez certains auteurs. Mais elle sera également de plus en plus remise en cause à partir de la Première Guerre mondiale, notamment par des anthropologues de terrain, Maurice Delafosse en France, Bronislaw Malinowski en Grande-Bretagne, lesquels développent une vision beaucoup plus relativiste des cultures africaines et de la Civilisation européenne avec un grand C[40]. C’est cette vision relativiste que l’on trouve à des degrés divers chez les spécialistes de l’administration coloniale que sont Robert Delavignette, Margery Perham, Henri Labouret et Lucy Mair. Fortement marquées par le traumatisme de la Grande Guerre[41], ces personnes participent clairement de ce doute largement partagé à l’époque quant à la supériorité de la civilisation occidentale à tous les niveaux. Elles ne croient plus au lien nécessaire entre progrès moral et technique, non plus qu’à l’évolution inévitable de l’humanité vers ce progrès et cette civilisation.

Pour preuves, les critiques acerbes de Robert Delavignette[42], pourtant républicain confirmé, contre la Civilisation servie par la République et ses fondements positivistes, c’est-à-dire sa croyance aux bienfaits de la science. Ces critiques s’accompagnent d’un certain relativisme culturel, partagé par Margery Perham, Lucy Mair et Henri Labouret : il est désormais « admis » que les « indigènes » ne sont pas des « bons sauvages, des hommes inférieurs, des grands enfants[43] », des « brutes attardées[44] ». Ils sont des hommes dotés d’une culture qui n’est pas forcément inférieure. Ils possèdent un système social, économique et politique cohérent et harmonieux, capable, au même titre que les sociétés européennes, d’assurer cette fonction nécessaire à toute communauté humaine, selon Bronislaw Malinowski, « la cohésion sociale ». Ces auteurs vont même jusqu’à idéaliser les petites communautés villageoises africaines, modèles de démocratie et d’organisation communautaires sur lesquelles la métropole ferait bien de prendre exemple, si l’on suit Robert Delavignette[45]. Ses propos sont à replacer dans le contexte des années 1930, à une époque où le système républicain français est attaqué de toutes parts et où certaines personnes tentent de trouver une voie politique autre que le système parlementaire, communiste ou fasciste, une voie qui, selon Robert Delavignette, catholique de gauche, serait peut-être à trouver et à expérimenter dans les colonies.

Pour cette raison, le relativisme de ce dernier a ses limites, puisqu’il s’agit de décrire les systèmes politiques africains en fonction d’un idéal qu’il aimerait voir appliqué en Métropole. Il n’est d’autre part pas sans ambiguïté, une ambiguïté que l’on retrouvera ultérieurement dans les principes onusiens. Si, pour Robert Delavignette, l’Occident ne cumule plus toutes les supériorités, il reste en effet le garant de certaines valeurs censées être universelles (ces droits de l’homme que défendra ultérieurement l’ONU). Enfin, il détient toujours les clés d’un certain progrès économique et social, celles du développement, également considéré comme potentiellement universel, et signe d’une certaine supériorité culturelle[46]. Margery Perham est très explicite sur ce point lorsqu’elle définit la « Civilisation » européenne comme « un raffinement de culture », par opposition à des cultures plus arriérées, elles-mêmes définies en fonction de leur non-progrès économique et social.

Le sens du terme arriéré. Terme vague, trop familier. Qu’est-ce qu’il signifie pour les gens au niveau de la vie de tous les jours ? Il signifie qu’ils vivent dans de sombres petites huttes de bois et de paille grouillant de vermines, qu’ils cultivent à la houe, vont chercher de l’eau le pot sur la tête, gardent du bétail qui ne vaut rien, se laissent aller à la jachère, détruisent leurs sols et leurs forêts, croient en la magie, parlent des centaines de langues différentes, souffrent d’une douzaine de maladies graves pouvant être évitées. D’un point de vue économique ils sous-produisent et sous-consomment. Une minorité d’entre eux touche à peine plus de deux livres en liquide par an, quelques privilégiés gagnent de cinq à dix livres. Une minorité négligeable sait lire […] Les zones urbaines sont trop souvent d’épouvantables bidonvilles surpeuplés faits de boîtes d’essence et de morceaux de planches. Dans la mesure où de nouvelles forces économiques s’exercent sur eux, ils sont totalement désemparés. Une image trop noire ? J’ai été accusée d’en tracer une. Je peux simplement rétorquer que pendant quinze ans j’ai traversé ces continents[47].

Le discours de Margery Perham, comme celui d’ailleurs de Robert Delavignette, n’est donc pas sans contradictions. Il s’oppose par contre clairement à l’idée même de mission civilisatrice, devenue à leurs yeux répréhensible. Elle fait partie, selon eux, d’un discours qui sert à justifier une situation qui n’est plus acceptable : l’exploitation à outrance des colonisés ; « l’acculturation », c’est-à-dire, dans leur esprit, la destruction des cultures locales sous l’influence du colonisateur. C’est ce que met très bien en évidence cette citation de Maurice Delafosse :

Nous voulons par un égoïsme utilitaire décoré du nom de philantropie ou de devoir social, multiplier la capacité de production et de consommation des indigènes ; en style officiel cela s’appelle « civiliser » et, après tout, le terme est juste puisque la chose sert à accroître le degré de prospérité de notre civilisation. Un sceptique rencontré il ne sait où, disait à ce propos à Broussard (administrateur colonial) : civiliser les Nègres ça ne leur fait pas de mal, ça leur fait même un peu de bien, et en tout cas ça fait certainement beaucoup de bien aux Blancs[48].

Il serait faux de voir dans cette citation une critique anticoloniale. Elle provient en effet d’un ancien administrateur colonial en Afrique de l’Ouest, chargé de cours à l’École coloniale (1909-1926)[49]. Elle dénote simplement une conception nouvelle de la colonisation et des colonies. L’idée de colonies, sorte de propriétés faites par et pour la métropole qui était encore acceptée par Albert Sarraut et Lord Lugard, est largement critiquée par Margery Perham, Robert Delavignette et certains de leurs contemporains, à une époque – les années 1930 – où la crise économique se traduit par une pression supplémentaire sur la production coloniale, où les instruments de la mise en valeur, notamment le travail forcé, sont de plus en plus remis en cause, autant sur le plan international (SDN) que local, par ceux-là mêmes qui doivent les faire appliquer, les administrateurs coloniaux[50]. Selon Robert Delavignette, lui-même très critique à l’égard de ces méthodes, il faut cesser de développer ou plutôt de « sous-développer l’Afrique pour les intérêts de la France[51] » ou de l’humanité. Il faut cesser de la considérer comme « une production à conquérir[52] ». Tout comme Margery Perham, il pense qu’il faut l’aider financièrement à se « développer pour elle-même[53] » tant sur le plan économique que social. Situés à gauche politiquement, les deux auteurs préconisent d’ailleurs un système redistributif, des aides venant de la Métropole, ce qui tranche avec l’autosuffisance financière jusqu’ici préconisée et appliquée pour les territoires coloniaux. Dans le discours de ces doctrinaires, le concept de « développement » remplace désormais celui de « mise en valeur ». Il trouvera sa première consécration dans les deux premiers véritables plans de développement financés pour partie par les métropoles : le Colonial Development and Welfare Act (1940) et le Fonds d’investissement pour le développement économique et social (1946).

La colonisation, pour ces auteurs, cesse donc d’être un droit d’exploitation et un devoir de civilisation. Elle n’est plus considérée de façon juridique ou morale, mais de façon sociologique comme un fait social. Dans leur discours comme dans celui du sociologue René Maunier ou de Bronislaw Malinowski[54], elle apparaît comme une forme particulière de contact entre cultures différentes, de rapport de force entre peuples de la terre, dont certains sont dominants et d’autre dominés, fait social considéré comme universel et inévitable[55]. Certes, elle ne perd rien de son caractère de domination (on reconnaît même qu’elle est une forme spécifique de domination), mais elle devient, dans cette conception, un phénomène banal dans l’histoire de l’humanité : la colonisation existe, c’est un fait acquis à une époque où cette existence n’est plus guère remise en cause au sein des métropoles. On reconnaît seulement qu’elle a des conséquences qu’il faut analyser et que l’État colonial doit gérer au mieux.

Or, selon ces auteurs, l’une des conséquences particulièrement néfastes de ce contact culturel réside dans la tendance du peuple dominant à imposer sa culture, délibérément ou non, dans la tendance à l’assimilation  et à l’acculturation totale des sociétés « indigènes ». Cette tendance risque d’avoir des effets d’autant plus déstabilisants sur la cohésion sociale de ces sociétés que, vu le gouffre qui existe entre les cultures en présence et la puissance des dominants, les peuples colonisés, pense-t-on, n’ont pas réussi à trouver par eux-mêmes un équilibre entre les cultures africaines et les apports européens : ainsi, pour Lucy Mair « la plupart des sociétés “indigènes” sont en train de connaître un processus de transformation rapide et forcée comparable uniquement aux violents changements d’une révolution et qui n’ont rien à voir avec le processus graduel, presque imperceptible d’adaptation, par lequel l’évolution des cultures humaines a lieu[56] ». Conséquence de cette évolution : les scénarios les plus pessimistes sont envisagés, du chaos total à la révolte des dominés contre les dominants. L’idée qui prédomine alors est celle de sociétés africaines jusqu’alors repliées sur elles-mêmes et passives face aux changements venus de l’extérieur. Cette image très paternaliste, qui conduit à l’idée d’une protection nécessaire, oublie que ces sociétés ont toujours été soumises à des influences diverses à la suite de conquêtes parfois violentes. Elle néglige également leur capacité d’adaptation, à travers des formes de réappropriation, ou d’« escapisme[57] ». Enfin, elle est à replacer dans le contexte des années 1920-1930 marquées par les premières révoltes anticoloniales aux Indes, au Nigeria[58], le développement des premiers mouvements nationalistes en Afrique comme le Nigeria National Democratic Party, créé en 1923, mouvements menés par cette jeunesse « assimilée » éduquée à l’européenne, qui échappe effectivement au contrôle des coutumes et des chefs traditionnels.

Face à de tels événements, ces auteurs arrivent à la conclusion qu’il faut trouver au plus vite une politique indigène qui « protégera » les sociétés « indigènes » contre les effets pervers du contact culturel, facilitera l’adaptation des cultures en présence, les aidera à préserver ou à recouvrer leur cohésion sociale. Toujours selon le même schéma paternaliste, cette politique devra être mise en oeuvre par l’État colonial. Elle devra prendre en compte tous les aspects de la vie sociale, économique et politique des communautés considérées et réaliser dans ces domaines « une mise en harmonie[59] ». Dans les termes de Margery Perham, elle aura pour objet « de diminuer la pression et la tension d’un développement anormal : préserver l’essentiel des sociétés “indigènes”, non pas dans l’intention de préservation, mais dans le but de les aider à s’ajuster d’elles-mêmes aux conditions modernes aussi vite que possible[60] », alors que dans ceux de Robert Delavignette, il s’agit « d’amortir le choc opératoire de l’économie nouvelle et des techniques du progrès pour le faire passer (le pays africain) des âges archaïques à une ère nouvelle[61] ». Plus généralement, la politique indigène devra permettre « aux Européens du vingtième siècle et à l’homme “primitif” de vivre ensemble, sans que le second submerge le premier et que le premier n’exploite le second[62] ». La tâche de l’État colonial devient ainsi une tâche de régulateur, d’harmonisateur, dont les objectifs sont multiples, mais se rapportent tous dans leurs finalités dernières aux hommes dans leurs rapports avec leur culture, leur territoire et d’autres hommes.

L’idée est donc toujours ici de gouverner pour le bien-être des « indigènes », mais contrairement au discours de Lord Lugard et d’Albert Sarraut, ce gouvernement et ce bien-être deviennent un but en soi, non plus un moyen pour atteindre d’autres fins : exploiter plus efficacement les ressources coloniales ou civiliser les populations « indigènes ». Pour Robert Delavignette et Margery Perham, l’objectif final de l’État colonial n’est autre que la régulation de l’Empire, sorte de grande famille en devenir, dont le patrimoine et les membres doivent être protégés, au sein de laquelle les relations doivent être contrôlées et gérées du mieux possible, en travaillant pour le bien-être et les intérêts de chacun. Quant à la définition de ce bien-être, elle devient ici très différente et, en tout cas, beaucoup plus imprécise que chez Albert Sarraut et Lord Lugard. On sait en effet que ce bien-être ne réside pas dans « la civilisation », même progressive, des « indigènes ». En ce sens, les buts de la politique indigène définis par Margery Perham, Robert Delavignette, Henri Labouret et Lucy Mair s’opposent aux buts de la politique d’assimilation, celle-ci faisant même partie des effets néfastes du contact culturel que la politique indigène doit combattre. On a plus de mal à cerner par contre ce que doit être ce bien-être : on peut penser qu’il s’agira d’un savant mélange entre cultures africaines et apports occidentaux, mais le mélange pourra varier d’une société à l’autre, voire d’un gouvernement colonial à l’autre.

Ce mélange reste d’ailleurs ambigu. Il est clair en effet qu’en considérant les droits de l’homme, le progrès économique et social comme des valeurs universelles et de fait supérieures, tout en se revendiquant d’un certain relativisme culturel, ces auteurs nient le fait que ces valeurs elles-mêmes puissent être issues d’une culture particulière et que leur introduction dans les sociétés colonisées participe du même processus d’acculturation qu’ils prétendent combattre par ailleurs. L’idée d’un compromis entre cultures africaines et apports européens laisse par ailleurs sans réponse la question suivante : jusqu’où doit-on aller dans le respect des cultures africaines et jusqu’où doit-on aller dans l’application des apports européens, c’est-à-dire de ces valeurs dites universelles ?

De notre point de vue, la question, par sa nouveauté par rapport au questionnement de la fin du dix-neuvième siècle, est tout aussi intéressante que la réponse. En effet, l’une des questions principales posées jusque-là par les anthropologues et autres analystes était de savoir si oui ou non les différences entre les peuples étaient irréductibles[63], inscrites dans les gènes, ou si « l’Homme était un animal culturel[64] », entendant par culture non pas une entité héréditaire, génétique, mais transmissible par le processus de socialisation. Le fait que les auteurs ci-dessus aient encore besoin à l’époque de préciser leur positionnement sur ce point prouve que le débat n’est pas tout à fait clos. Pour ces derniers, toutefois, il ne fait aucun doute que les différences culturelles puissent être comblées, que les « Noirs » soient « aptes » au progrès[65], bref, que l’assimilation soit possible, même si difficile dans le cadre de peuples entiers. À la question de savoir si l’on « peut » assimiler devait néanmoins s’en ajouter une autre, désormais liée au relativisme naissant : doit-on assimiler, civiliser ou, au contraire, respecter les cultures « indigènes » et jusqu’à quel point ? Nous l’avons dit, la réponse à cette question pourra varier, mais la question elle-même, qui recoupe celle de l’universalité des valeurs consacrées par l’ONU et du mode de développement économique occidental, devait rester au centre de bien des débats, débats toujours actuels du reste…

Si les utilisateurs du concept de politique indigène peuvent varier dans leur définition du bien-être « indigène » et donc sur les buts à long terme du gouvernement colonial, ils sont tous d’accord par contre sur les méthodes de gouvernement à adopter, méthodes qui seront radicalement opposées à celles que sous-entend dans leur discours le concept d’assimilation. Ces méthodes reposent avant tout sur la connaissance et le respect des cultures « indigènes » : le seul moyen de gouverner efficacement et sans avoir recours à la force est en effet, selon eux, de convaincre plutôt que de contraindre, d’éduquer par la persuasion. Or, cette persuasion est impossible sans la connaissance de la psychologie « indigène », sans le respect des coutumes. À la manière du gouvernement de Michel Foucault, il s’agit donc de cerner les intérêts, les désirs, les ressorts des sociétés « indigènes » et de les utiliser pour atteindre les buts souhaités. Comme le résume Robert Delavignette, la politique indigène « nous oblige à sentir ce qui est à son goût [l’Africain] et à chercher les lois qui ne blesseront pas ses intérêts[66] ». Margery Perham le répète également : « L’on ne peut pas faire bouger ces peuples ou atteindre leur coeur et leur volonté en leur imposant du haut de nouveaux et grands idéaux ou loyautés, mais seulement en se courbant pour découvrir les impulsions positives qui animent le plus petit bout de leur vie et enrôler ces derniers dans notre travail[67]. »

À cet effet, il convient d’enrôler ceux qui sont alors considérés comme leurs gouvernants légitimes, censés représenter leurs intérêts et leurs désirs : les élites traditionnelles, chefs ou conseils de sages. L’Indirect Rule, en tant que méthode de gouvernement, découle en effet de la même démarche : il s’agit, par une connaissance approfondie de la société en question, de trouver le « bon » chef, celui qui est censé avoir une certaine légitimité et autorité sur son peuple. Il convient ensuite de respecter son mode de nomination et, dans certaines limites – celles de la souveraineté française et britannique –, ses pouvoirs. Selon un modèle paternaliste, l’administrateur colonial, en tant que représentant sur un territoire de l’autorité française ou britannique, doit se contenter d’être un tuteur conseillant, éduquant ces élites à l’art du bon gouvernement, un gouvernement « responsable », qui va dans le sens du bien-être des gouvernés. Ainsi, pour Robert Delavignette, « le Commandant de Cercle (administrateur colonial) n’est vraiment commandant que dans la mesure où il sait comprendre ses chefs et se faire entendre d’eux – il doit les traverser pour que vive son propre commandement[68] ». Nous avons montré ailleurs les ambiguïtés et les limites de cette administration coloniale idéale vulgarisée par Lord Lugard en Grande-Bretagne et les grands gouverneurs français, Joost Van Vollenhoven, Jules Brévié et Félix Eboué[69].

Notons simplement ici que, venant de la part de républicains français comme Robert Delavignette, ces méthodes et ces démarches peuvent surprendre. N’a-t-on pas souvent dit que les républicains ne juraient que par les Droits de l’homme et par la révolution de 1789, qu’ils avaient une approche très déductive fondée sur de grands principes idéologiques, enfin qu’ils tenaient en horreur ces chefs traditionnels en qui ils auraient reconnu l’aristocratie de l’Ancien Régime[70] ? Preuve ici que non. À noter d’ailleurs que les références à 1789 et aux grands principes idéologiques sont plus que rares chez Albert Sarraut, Henri Labouret et Robert Delavignette. Ce dernier n’a d’ailleurs jamais caché son mépris pour « cette vieille tendance révolutionnaire de chez nous », cet « esprit d’universalité » qui se traduit par une forme « d’assimilation sans nuances »[71]. Enfin, le seul auteur des Lumières jamais cité par Henri Labouret n’est autre que… Montesquieu : « On ne saurait trop rappeler le passage de l’Esprit des Lois dans lequel Montesquieu affirme avec force cette vérité si souvent méconnue : les lois doivent être tellement propres au peuple pour lequel elles ont été faites que c’est un très grand hasard si celles d’une nation peuvent convenir à une autre[72]… »

Bref, pour ces deux auteurs, il faut éviter « de mettre le pays en théories[73] ». Comme l’explique Henri Labouret, « Rien n’est plus nuisible en matière coloniale que des formules toutes faites, des principes importés qui, puisés le plus souvent dans nos idées européennes, ne conviennent ni aux milieux, ni aux moments auxquels on veut les adapter[74] ». De leur point de vue, il est au contraire indispensable de connaître les hommes, de les « rechercher tels qu’ils sont, dans les pays où ils vivent » et, pour les « trouver plus sûrement », il convient d’examiner ce pays, c’est-à-dire de « s’imprégner de la complexité locale »[75]. Bref, comme le résume de l’autre côté de la Manche Margery Perham, il faut savoir être un Malinowski en puissance[76].

C’est sur ce plan que le concept de politique indigène s’oppose d’ailleurs dans leur discours à celui d’assimilation : l’assimilation est définie comme reposant sur une démarche purement philosophique et juridique. Elle sous-entend des méthodes fondées sur le droit, droit qui, en ce qui concerne les colonies, est synonyme de force et de contrainte, étant imposé par le colonisateur à des peuples qui n’ont pris aucune part à son élaboration. Ainsi, Robert Delavignette n’a pas de mots assez durs contre « cette assimilation sans nuance », perpétrée par les bureaux de la métropole « qui croient de bonne foi régler le train du monde avec des papiers[77] ». Enfin, si l’on en croit Margery Perham, les Français, dans leur politique d’assimilation, sont comme les

[…] parents stricts qui croient en une forte discipline, apprenant à l’enfant à travailler et à se conduire sous la menace d’une punition corporelle, et généralement lui apprenant à se mouler sur l’image de ses parents au lieu de lui apprendre à développer sa propre façon de vivre. Par opposition, les Anglais sont comme cette nouvelle catégorie de parents qui ne croient pas en la répression, mais dans le – presque – libre développement de la personnalité de l’enfant, en lui faisant confiance et en lui permettant même d’apprendre par ses propres erreurs[78].

Il convient de rappeler ici que, dans la conception de Margery Perham, l’assimilation fait partie des effets néfastes du contact culturel que la politique indigène doit précisément gérer. Autrement dit, affirmer que la France s’agrippe à une politique d’assimilation, c’est également affirmer qu’elle renforce délibérément les effets néfastes du contact culturel (et de la domination qu’il représente) au lieu de tenter de les réguler. C’est dire que la France est incapable d’avoir une politique indigène, c’est-à-dire un gouvernement orienté vers le bien-être des « indigènes » et fondé sur d’autres méthodes que sur la force.

Que l’image ainsi véhiculée par les auteurs anglais n’ait guère été appréciée du côté français, c’est ce que révèlent les efforts démesurés d’Albert Sarraut, de Robert Delavignette et d’Henri Labouret pour montrer dans leur ouvrage combien la politique indigène est issue d’une longue tradition française, qu’ils situent d’ailleurs paradoxalement dans l’Ancien Régime, combien la politique d’assimilation n’a été qu’une erreur de jeunesse de la France coloniale. Il est vrai qu’affirmer le contraire devient difficile dans un contexte international où l’usage de la force comme moyen de gouvernement est désormais clairement condamné, où l’assimilation devient hors norme.

À partir de 1919, en effet, l’idée d’un gouvernement pour le bien-être des « indigènes » va être consacrée à l’échelle internationale. Elle est clairement inscrite dans l’article 22 du Pacte de la Société des Nations concernant le gouvernement des mandats, anciens territoires allemands confiés notamment à la France et à la Grande-Bretagne, à l’issue du traité de Versailles[79]. Ce dernier condamne l’idée même de colonies comme « possessions » dont les nations européennes pourraient disposer à leur guise. Au contraire, dans ces territoires « habités de peuples non encore capables de se diriger eux-mêmes dans les conditions particulièrement difficiles du monde moderne », le but premier qu’entend poursuivre la SDN est d’assurer « le bien-être et le développement de ces peuples », sorte de « mission sacrée de civilisation », et cela en confiant « la tutelle de ces peuples aux nations développées qui, en raison de leurs ressources, de leurs expériences ou de leur position géographique, sont les mieux à même d’assumer cette responsabilité et qui consentent à l’accepter : elles exerceront cette tutelle en qualité de mandataire et au nom de la société[80] ». Comme le dénote l’idée de peuples qui ne sont pas encore capables de se diriger eux-mêmes, il s’agira également de leur apprendre à s’autogouverner, ce qui sous-entend un gouvernement par l’éducation plus que par la contrainte. Enfin, le degré d’autorité et de contrôle exercé par le mandataire devra être variable et adaptable selon les circonstances locales, comme le précise le paragraphe 3 de l’article 22 : « le caractère du mandat doit différer suivant le degré de développement du peuple, la situation géographique du territoire, ses conditions économiques et toutes autres circonstances analogues[81] ». On pourra en déduire qu’à l’image de la politique indigène, il conviendra de s’appuyer sur la connaissance du pays et de ses habitants pour gouverner, ce qui sous-entend implicitement le respect – temporaire ou non – des coutumes et des institutions « indigènes ». C’est bien dans ce sens qu’iront d’ailleurs les interprétations ultérieures du Pacte, comme le souligne une publication rétrospective de la SDN qui date de 1945[82]. Notons d’ailleurs l’influence d’un certain relativisme culturel : l’article 22 du Pacte fait encore référence à une « mission sacrée de civilisation », sous-entendant clairement l’idée d’une certaine supériorité des nations occidentales, celles-ci ayant atteint un stade supérieur de développement du fait, comme le précise le texte, de « leur expérience, ressources et position géographique ». Apparaît néanmoins une certaine prudence dans le vocabulaire utilisé. On évite ainsi d’utiliser les termes de « peuples civilisés » ou « non civilisés », leur préférant une expression qui sera vouée à un long avenir, celle de « développé ».

Si la Société des Nations érige donc certains principes en normes internationales, elle va également lier la légitimité des nations mandataires et, par extension, coloniales au respect de ces normes et confier à une commission spécifique, la Commission permanente des mandats[83], le soin de veiller à ce respect. Aussi n’est-ce pas un hasard si Lord Lugard et Albert Sarraut publient tous deux leur ouvrage en 1922 et 1923. Rappelons que Lord Lugard sera, de 1922 à 1936, le représentant permanent anglais à la Commission permanente des mandats et son ouvrage le Dual Mandate, comme d’ailleurs celui d’Albert Sarraut, est clairement placé sous le signe de cette dernière. Tous deux s’évertuent à montrer que leur nation respective a su mettre en oeuvre une réelle politique indigène et est donc capable de respecter les normes de la SDN. Dans le climat de rivalité latente qui oppose les deux nations dans les années 1930, avivé par les revendications allemandes sur ses anciens territoires coloniaux, on comprend également que les Anglais aient eu intérêt à accuser les Français de pratiquer une politique d’assimilation peu respectueuse des coutumes et des chefs « indigènes », c’est-à-dire d’enfreindre les principes de la SDN. L’accusation apparaîtra régulièrement dans les débats de la Commission permanente des mandats. Elle ne cessera d’être réfutée, preuve à l’appui, par les représentants français au sein de cette même commission[84].

Par exemple, le rapport français de l’année 1923 concernant le Cameroun spécifie qu’il s’agit de gouverner non par la force, mais par une « connaissance aussi exacte que possible du pays et de ses habitants », en s’appuyant autant que faire se peut sur des méthodes persuasives qui consistent à « convaincre l’indigène de l’heureuse influence de nos conseils sur son évolution[85] » et à susciter ainsi sa collaboration, comme celle de son élite. Le rapport de l’année 1924 insiste également sur les enquêtes d’ordre ethnologique réalisées par les administrateurs coloniaux et les encouragements officiels donnés à de telles initiatives, à l’instar de ce qui se passe en Afrique occidentale française. Ce dernier rapport offre d’ailleurs une foule de détails sur les « coutumes » des différentes tribus qui peuplent le Cameroun, précisant qu’on ne pourra réaliser les progrès sociaux, matériels et moraux prévus dans le Pacte qu’après s’être assuré qu’ils « sont à la fois acceptés par l’élite, et en harmonie avec les données recueillies sur les moeurs et les croyances de la masse ». On pense ainsi éviter « autant que possible des erreurs qui pourraient blesser et irriter les administrés et les éloigner de nous », car « tout effort de colonisation qui voudrait s’exercer en dehors de la participation des intéressés risquerait de rester dans l’abstrait, à moins de recourir à une contrainte inadmissible qui ne pourrait d’ailleurs que manquer son but »[86]. Ces éléments ne semblent pas pour autant avoir convaincu les autres membres de la Commission permanente des mandats, lesquels continueront à émettre des doutes réguliers sur la conformité des pratiques françaises aux principes du Pacte.

Est-ce pour ces raisons que la France de l’après-Deuxième Guerre mondiale sera beaucoup plus claire que la Grande-Bretagne dans l’affirmation de ses principes coloniaux ? Il est vrai que les normes inscrites dans la Charte des Nations unies ne laissent plus guère de doute sur la bonne politique à suivre. Son chapitre XI relatif aux territoires non autonomes comme son chapitre XII relatif aux territoires sous tutelle (anciens mandats) ne font plus aucune référence à cette mission sacrée de « civilisation ». Les rédacteurs de la Charte se gardent également d’insister sur une quelconque supériorité de l’Occident et prennent quelques précautions supplémentaires dans leur considération pour ces populations qui « ne s’administrent pas encore complètement elles-mêmes » : par le terme « complètement », ils entendent ainsi rappeler que, s’il existe toujours un décalage qui légitime le statut des territoires non autonomes ou sous tutelle, on ne saurait tarder à le combler. Enfin, ils affirment clairement que ces populations ont une culture qui mérite d’être respectée : les « membres des Nations unies qui ont ou qui assument la responsabilité d’administrer des territoires dont les populations ne s’administrent pas encore complètement elles-mêmes » et qui reconnaissent « le principe de la primauté des intérêts des habitants de ces territoires », ont « comme une mission sacrée l’obligation de favoriser dans toute la mesure du possible leur prospérité dans le cadre du système de paix et de sécurité internationale ». Il s’agira donc pour eux « d’assurer, en respectant la culture des populations en question, leur progrès politique, économique et social ainsi que le développement de leur instruction, de les traiter avec équité et de les protéger contre les abus ». Il s’agira également « de développer leurs capacités de s’administrer elles-mêmes, de tenir compte des aspirations politiques des populations, et de les aider dans le développement progressif de leurs libres institutions politiques, dans la mesure appropriée aux conditions particulières de chaque territoire et de ses habitants et à leurs degrés variables de développement[87] ».

Ce sont les mêmes principes qui serviront de base aux discussions relatives à l’adoption de la constitution française de 1946, laquelle affirme clairement dans son préambule :

La France forme avec les peuples d’outre-mer une Union fondée sur l’égalité des droits et des devoirs, sans distinction de race ni de religion. L’Union française est composée de nations et de peuples qui mettent en commun ou coordonnent leurs ressources et leurs efforts pour développer leurs civilisations respectives, accroître leur bien-être et assurer leur sécurité […] Fidèle à sa mission traditionnelle, la France entend conduire les peuples dont elle a pris la charge à la liberté de s’administrer eux-mêmes et de gérer démocratiquement leurs propres affaires, écartant tout système de colonisation fondé sur l’arbitraire, elle garantit à tous l’égal accès aux fonctions publiques et l’exercice individuel ou collectif des droits et libertés proclamés ou confirmés ci-dessus[88].

Difficile de trouver meilleurs exemples de cette idée d’évolution dans le respect des cultures et des traditions si populaire dans l’entre-deux-guerres.

L’affirmation officielle de ce principe ne devait toutefois pas empêcher les critiques onusiennes à l’égard de la politique coloniale de la France. Il est vrai que les temps ont changé et les membres actifs de l’organe chargé de surveiller la gestion des peuples sous tutelle aussi. Au sein du Conseil de tutelle (l’équivalent de la Commission permanente des mandats), ce n’est plus tant la Grande-Bretagne qui anime les débats que les représentants américains, soviétiques, voire ceux d’anciens mandats tels que l’Irak, etc. Or, les préoccupations de ces derniers seront à mille lieux de celles d’avant-guerre au sujet du gouvernement indirect. Ce n’est plus tellement la gestion présente des territoires sous tutelle qu’ils entendent juger (le « bon gouvernement » des « indigènes »), mais la rapidité avec laquelle la puissance tutélaire entend réaliser ce projet si lointain envisagé par le Pacte de la SDN et réaffirmé par la Charte des Nations unies : l’autonomie politique ou le self-government, voire l’indépendance[89].

Les débats français et anglais de l’entre-deux-guerres sur les politiques coloniales ont fait émerger un nouveau concept qui est venu remplacer peu à peu celui de mission civilisatrice : le développement dans le respect des civilisations respectives, concept que viendront consacrer officiellement la Charte des Nations unies et la Constitution française de 1946. L’idée de mission civilisatrice comme justification à la conquête coloniale et contrepartie de l’exploitation des territoires coloniaux était de plus en plus difficile à tenir dans un contexte où la supériorité même de cette civilisation commence à être remise en cause, où les instruments de cette exploitation sont fortement critiqués. L’idée d’une politique indigène visant à réguler les relations entre peuples de la terre, à permettre un ajustement harmonieux entre cultures grâce à une politique de développement adaptée à chaque peuple, deviendra peu à peu la nouvelle justification au maintien de l’État colonial dans les années 1930 et plus encore après la Seconde Guerre mondiale. Une justification beaucoup plus difficile à critiquer du reste. Et pour cause, elle traversera sans grand dommage la période des indépendances. Certes, elle n’empêchera pas la décolonisation violente en Algérie ou au Kenya, colonies très particulières, étant terres d’immigration blanche. Ces violences, auxquelles il faudrait rajouter celles de Madagascar, de Chypre… sont également à replacer dans un contexte politique local précis[90]. Toutefois, dans la plupart des colonies d’Afrique tropicale, ce discours accompagnera une décolonisation en douceur, laquelle, dans le cadre de l’Union puis de la Communauté française ou dans celui du Commonwealth, prendra la forme d’une décentralisation progressive, à laquelle s’ajoutera une aide au développement[91]. Les administrateurs coloniaux de la veille deviendront, dès 1958-1960, les nouveaux agents techniques de cette « coopération », participant de fait d’un nouveau genre de domination[92]. Domination dont le discours empruntera largement aux anciens schémas coloniaux : à partir des années 1970 émergera au sein des institutions internationales de développement un concept présenté comme totalement nouveau, celui de la prise en compte de la dimension culturelle dans les politiques de développement, lequel reste plus que jamais à la mode à l’heure actuelle.