Pour Tillich la raison se décline en deux niveaux. Dans le langage courant, le terme « raison » se rapporte à la raison qui, pour Tillich, est la plus superficielle. Il la nomme raison technique, elle est liée à la technologie et suppose une distance cognitive entre le sujet et l’objet. Tillich développe une critique de la raison technique lorsqu’elle prétend être la seule valable. Pour ce théologien, elle doit être nourrie par la raison ontologique (ou « classique »), le logos universel de l’être, sans quoi la raison technique déshumanise l’homme, le réduit à l’état d’objet. Ce logos correspond à la structure de l’intelligence[21] qui permet de « saisir et de transformer la réalité ».

Tillich distingue deux dimensions pour la raison ontologique. Son aspect subjectif correspond à la structure de l’esprit et son aspect objectif à celle de la réalité. Cette structure commune entre l’esprit du sujet connaissant et la réalité extérieure est la base de la connaissance. Il y a ainsi un lien structurel entre le sujet connaissant et l’objet.

La « profondeur de la raison » transcende les structures subjectives et objectives correspondant à la raison ontologique. Chaque expression rationnelle oriente vers « quelque chose » qui apparaît dans les structures de la raison. Il s’agit de l’« être même » qui se manifeste dans le logos de l’être ou encore de la « potentialité infinie de l’être et de la signification » qui « se déverse dans les structures rationnelles de l’esprit et de la réalité, en les concrétisant et en les transformant[22] ». La profondeur de la raison oriente ainsi dans le domaine cognitif vers la « vérité même », c’est-à-dire la puissance infinie de l’être[23]. Or, dans les conditions de l’existence, la profondeur de la raison est cachée dans la raison, bien qu’elle s’y manifeste. Ainsi le mythe et le culte expriment la profondeur de la raison sous une forme symbolique. Cette expression symbolique est la seule à laquelle nous ayons accès dans l’existence à cause de la « déchéance » de la raison essentielle, qui a « perdu l’unité immédiate avec sa propre profondeur ». C’est de la reconnaissance de la misère existentielle de la raison que jaillit la recherche de la révélation[24].

Dans l’existence, la structure de la raison rentre en conflit avec sa profondeur. Tillich qualifie d’autonome la raison qui « affirme sa structure sans considérer sa profondeur », elle correspond à la structure du logos de l’intelligence et de la réalité. La raison autonome est en lutte incessante contre l’hétéronomie[25]. L’hétéronomie « impose une loi » qui vient du « dehors » de la raison, mais ce « dehors » peut aussi être la profondeur de la raison elle-même, ce qui « rend tragique la lutte entre l’autonomie et l’hétéronomie[26] ». Ce conflit se situe ainsi à l’intérieur de la raison elle-même. Tillich passe alors rapidement sur la question de l’influence « désordonnée » sur soi de cette « profondeur de la raison ». Il écrit en effet : « Aussi longtemps que la raison demeure prérationnelle, et qu’on a une masse confuse d’impressions sensibles, une masse chaotique d’instincts, d’impulsions et de contraintes, aucune véritable hétéronomie n’apparaît[27] ».

La véritable hétéronomie apparaît quand une « autorité » prétend représenter la profondeur de la raison, elle est alors destructrice, car « elle refuse à la raison le droit à l’autonomie et en démolit du dehors les lois structurelles[28] ». L’hétéronomie rentre en conflit avec une autonomie vide et sans profondeur.

Tillich place dans la catégorie de l’hétéronomie à la fois l’orthodoxie protestante et les mouvements de « réveil » de la spiritualité du xix^e siècle (revivalisme[29]). On comprend que l’orthodoxie, par son « dogmatisme » rentre dans cette catégorie. La question du revivalisme, quant à elle, semble moins claire. Nous pensons néanmoins que ce mouvement, héritier du piétisme et qui semble avoir des ressemblances avec les mouvements « charismatiques » ou « pentecôtistes » actuels, rentre dans le cadre de l’hétéronomie que nous avons relevée plus haut concernant la « masse confuse d’impressions sensibles ». Du point de vue psychique, ces mouvements valorisent l’« expérience intérieure » en tant que telle, parfois sans accorder suffisamment d’importance au long travail conscient de discernement et d’« appropriation » de ces « impulsions » inconscientes qui peuvent submerger le sujet.

La théonomie permet l’union de la raison autonome avec sa propre profondeur. Dieu est en effet à la fois logos, structure, et fondement, abysse : il unit en lui ces deux dimensions[30]. Mais dans les conditions de l’existence, la théonomie ne se réalise jamais complètement : les deux éléments de structure et d’abysse s’écartèlent. Pour Tillich, la recherche de cette réunion est celle de la révélation.

À ce stade de la présentation de la théologie tillichienne, interrogeons-nous sur sa cohérence, d’un point de vue psychologique, avec la fonction transcendante jungienne.

Le rapport entre le conscient et l’inconscient dans la fonction transcendante jungienne peut-il être considéré comme une dimension psychologique du lien, dans la théonomie, entre la structure de la raison (logos) et l’abysse divin ?

L’inconscient collectif, pour Jung, est associé au sacré au sens que Rudolf Otto donne à ce terme[31]. Nous pensons aussi que Tillich a une approche semblable de l’abysse, qu’il appelle « gouffre du divin », caractérisé par son « infinité », « ses ténèbres ». Cette profondeur divine, sans le logos, serait « chaos », « feu dévorant » et « démoniaque[32] ». Ces éléments de l’abysse divin correspondent bien à l’approche qu’a Jung de l’inconscient, comme source du « sacré[33] ». Pour ce qui concerne le conscient, notons que Tillich associe manifestement l’autonomie à la conscience[34]. Il apparaît donc que, du point de vue de l’expérience psychologique que l’on peut faire de l’abysse divin et du logos, l’approche qu’a Jung de l’inconscient et du conscient peut être a priori considérée comme une « modélisation » psychologique cohérente avec la théologie tillichienne. Nous considérons donc ce rapprochement entre inconscient et abysse, d’une part, et conscience et logos, d’autre part, pour la suite de notre discussion[35].

Jung évoque deux risques dans la vie psychique. Le premier, assez courant, est celui du sujet qui n’est pas à l’écoute de son inconscient et ne se fie qu’à sa conscience, ce type d’homme a émergé tardivement, cela a permis l’apparition de la science et de la technique[36]. S’il est confronté à des produits de son inconscient, il aura tendance à les esthétiser ou les intellectualiser, ce qui dans les deux cas ne lui permet pas d’en saisir le sens : il se soustrait ainsi de la « tâche nécessaire[37] ». On peut ainsi faire correspondre, du point de vue de la psychologie jungienne l’autonomie tillichienne, à ce type d’homme coupé des profondeurs de son inconscient.

Qu’en est-il alors, d’un point de vue psychique de l’hétéronomie ? Jung met en opposition au premier risque psychique que nous venons de présenter le type d’homme psychotique, qui se laisse subjuguer et « posséder » par les contenus de son inconscient[38]. Nous avons relevé plus haut le caractère prérationnel de la profondeur de la raison mentionné par Tillich : elle se caractérise par « une masse confuse d’impressions sensibles, une masse chaotique d’instincts, d’impulsions et de contraintes ». Si l’on rapproche ces éléments psychologiques des influences numineuses de l’inconscient, on peut associer l’hétéronomie tillichienne (comprise ici comme emprise de l’abysse divin sur l’homme sans la structure du logos) à la psychose au sens où Jung la comprend[39]. Nous comprenons, comme mentionné plus haut, certains excès émotionnels des mouvements dits « charismatiques » de ce point de vue : le critère d’« authenticité » du point de vue jungien ne s’identifie absolument pas à l’emprise d’un élément inconscient, tout « divin » et « authentique » qu’il puisse apparaître, mais à un travail d’appropriation consciente de ces expressions inconscientes.

Ainsi, nous considérons que l’approche qu’a Jung du conscient et de l’inconscient est un « modèle » pertinent pour rendre compte de la dimension psychologique de l’autonomie et de l’hétéronomie tillichiennes, du moins au premier sens que nous avons exploré jusqu’à présent, celui d’une dimension encore « prérationnelle » de la raison. Pour ce qui concerne l’hétéronomie au véritable sens que lui donne Tillich, du point de vue jungien, il s’agit d’une adhésion consciente à une autorité extérieure sans véritable participation existentielle intime. Cette hétéronomie est abondamment critiquée par Jung, pour qui la religion, pour pouvoir contribuer au processus d’individuation, doit être « éprouvée » existentiellement, au plus intime de son être[40].

Qu’en est-il alors de la théonomie ? Revenons, pour aborder cette question, à la notion de fonction transcendante pour Jung. L’union entre le conscient et l’inconscient permet de parvenir à une nouvelle attitude, une nouvelle personnalité, plus large : il s’agit du processus d’individuation que cette fonction permet de « diriger[41] ». Cette fonction transcendante s’opère tout particulièrement lorsqu’un sujet perçoit le sens des symboles reçus dans des rêves ou apparaissant « spontanément » dans le demi-sommeil ou immédiatement après l’éveil[42]. L’appréhension consciente du sens d’un symbole peut être vécue comme une « révélation » par le rêveur sur ce qu’il est — mais dont il n’avait pas encore conscience — ou sur ce qu’il est appelé à devenir[43]. Le travail analytique jungien est centré sur cette fonction transcendante : son enjeu est la prise de conscience d’éléments encore inconscients pour élargir le champ de conscience et donc de la personnalité. Cette expérience intérieure de « révélation » sur soi résulte de l’union entre le conscient et l’inconscient.

Le lien entre la fonction transcendante et la théonomie apparaît ainsi assez naturellement. En effet, la théonomie se rapporte à l’union de la raison autonome avec sa propre profondeur. Pour Tillich, la recherche de la réunion entre les éléments de structure et d’abysse est celle de la révélation. La fonction transcendante jungienne correspond à un « modèle » de la réunion entre le conscient et l’inconscient qui permet de rendre compte d’expériences de « révélation » sur soi. Nous pensons que cette notion psychologique est cohérente avec l’approche théologique qu’a Tillich de la révélation du point de vue de la théonomie. Mais Tillich développe aussi d’autres aspects de la raison, présentons maintenant la question de l’absolutisme et du relativisme.

Tillich associe dans la suite de son texte l’absolutisme à l’élément statique de la raison et le relativisme à son élément dynamique : ces deux éléments se déchirent dans les conditions de l’existence[44]. La révélation conduit à la réconciliation de ces pôles opposés de la raison[45].

Du point de vue jungien la dimension statique peut faire écho à la persona : le masque social avec lequel le moi peut s’identifier. Il s’agit d’une structure rigide et figée, liée aux déterminations familiales, religieuses et sociales[46]. La dimension dynamique, quant à elle, correspondrait à la révolte contre tout conformisme[47]. Le processus de maturation psychique résultant du processus d’individuation permet de concilier ces deux pôles.

En effet un homme « individué[48] », en se centrant sur un moi solide et authentique est capable de porter n’importe quel masque et d’y jouer le rôle attendu par la société, sans « se perdre », puisqu’il ne s’identifie pas à ses rôles. Il a ainsi tout à la fois une personnalité « absolue », toujours fidèle à elle-même, tout en ayant l’aptitude de comprendre et relativiser les différentes « personnalités » des uns et des autres puisqu’il les porte toutes en lui-même, tout en les « transcendant ». Il est l’ami de tous en adaptant sa persona à la personne rencontrée, en « jouant » le rôle attendu, tout en restant « authentique ». Ainsi la fonction transcendante peut apparaître comme une expression psychologique de la révélation permettant le dépassement de la déchirure entre absolutisme et relativisme.

Ensuite Tillich souligne la tension entre une autre dualité, celle du formalisme et de l’émotionalisme de la raison dans les conditions de l’existence. Il ne nous semble pas que les catégories fondamentales de la psychologie jungienne — nous pensons en particulier aux fonctions psychologiques — recoupent simplement la dualité présentée ici par Tillich si on la considère de manière générale. Nous nous limiterons donc, pour cette dualité, à la fonction cognitive de la raison ontologique, car comme l’indique Tillich, c’est elle qui est associée à la révélation[49].

Le formalisme correspond à une distanciation entre le sujet et l’objet d’étude. Du point de vue jungien cela se rapporte au type « pensée extravertie ». Il s’agit d’intellectualisme « froid », typiquement celui associé à la technique ou à celui du naturaliste[50]. Du point de vue de la distanciation entre l’objet et le sujet, le pôle opposé à ce type est celui de la « pensée introvertie ». Pour ce type d’homme, la pensée est essentiellement subjective : elle se rapporte aux images intérieures. Si l’on cherche un rapprochement avec les catégories de Tillich, cette importance de l’élément subjectif peut se comprendre comme une union avec l’objet d’étude. En effet, si l’on considère les deux exemples donnés par Jung, Cuvier et Nietzsche[51], le naturaliste entretenait manifestement une distance plus grande avec son objet d’étude que le philosophe profondément impliqué existentiellement avec l’objet de sa réflexion. La révélation, pour Tillich, signifie la « réintégration de la raison divisée en elle-même[52] ». D’un point de vue psychique, la révélation apparaît comme le développement, pour une personnalité incomplète par une part opposée. Par exemple, une personne de type pensée extravertie doit enrichir ses capacités d’introversion[53].

Tillich développe alors la question de l’union dans la connaissance[54] et indique, en évoquant la « psychologie des profondeurs », que l’on a récemment donné au terme « introspection » la connotation de gnosis, « c’est-à-dire d’une connaissance qui transforme et guérit ». Il développe alors la question de la réunion avec certains moments du passé qui influencent encore le présent. Cette union cognitive grâce à l’introspection « produit une transformation tout aussi radicale et difficile que celle que présupposent et demandent Socrate et Paul[55] ». Du conflit entre l’union existentielle et la distanciation cognitive surgit la recherche de l’union entre ces deux pôles : c’est « la recherche pour la connaissance de la révélation[56] ».

Il nous apparaît que la fonction transcendante jungienne se rapporte tout à fait à cette recherche de révélation. En effet, dans le travail d’interprétation de ses rêves, le sujet est amené à réaliser que les figures d’ombre (la part sombre inconsciente), d’anima (le féminin inconscient pour un homme) et de Soi (l’archétype correspondant à son « moi authentique ») qu’il y rencontre sont effectivement des parts de sa propre psyché[57].

Par exemple, pour un homme, une femme rencontrée dans un rêve peut s’interpréter comme une image de sa part féminine inconsciente : il s’agit de son anima. Dans le « dialogue » avec elle, il y a donc remise en question de la structure sujet-objet d’un état de conscience ordinaire : cette femme n’est pas seulement un « objet » en relation avec le sujet, mais est aussi un élément du sujet lui-même. La fonction transcendante se rapporte ainsi à un dialogue intérieur entre le conscient et certains éléments en train de devenir conscients. Ces complexes autonomes cherchent à se faire connaître, à se révéler au sujet.

La prise de conscience[58] — dans le cadre de l’interprétation des rêves sur le plan du sujet — par le rêveur que ces éléments lui appartiennent est un élément essentiel du processus d’individuation. La fonction transcendante conduit ainsi à une connaissance de type gnosis, au sens qu’en donne Tillich dans le texte que nous avons cité plus haut[59]. Mais allons un peu plus loin.

Dans le passage que nous venons d’évoquer concernant la réunion avec son passé, Tillich fait manifestement allusion à la psychanalyse freudienne. En effet cette psychanalyse est uniquement « réductrice » : elle cherche les causes des traumatismes dans le passé. Une fois ces causes connues, l’homme est laissé à son propre désir. Le travail analytique freudien n’oriente pas le sujet vers ce que pourrait être sa personnalité « accomplie ». En revanche le travail analytique dans une perspective jungienne inclut aussi une dimension prospective : certaines images oniriques donnent une indication sur les possibilités — à un moment donné — de développement du sujet. Dans ce contexte, combien plus encore l’union d’une part et la distanciation critique d’autre part (fonction transcendante) d’avec ces figures peuvent correspondre au pouvoir « unifiant, thérapeutique et transformant de la connaissance[60] ». Mais Tillich met en garde contre le danger de la possession quand il souligne l’importance de la dimension d’union dans la connaissance. Là encore on en retrouve un aspect psychologique chez Jung : le discernement mis en oeuvre dans le travail analytique jungien tient compte de cette possibilité[61].

Un peu plus loin Tillich souligne l’importance du facteur émotionnel dans la connaissance qui unit le sujet et l’objet : « […] on ne peut rien recevoir cognitivement sans émotion. Aucune union d’un sujet et d’un objet ne peut se produire sans participation émotionnelle[62]. » L’implication existentielle dans l’interprétation des rêves est plus importante chez Jung que chez Freud. En effet, dans la perspective freudienne la distanciation entre le rêveur et la forme manifeste de son rêve est essentielle puisque c’est l’activité intellectuelle qui permet de « décoder » le sens latent du signe onirique[63]. Pour Jung en revanche, la compréhension intellectuelle du symbole onirique, si elle est nécessaire, n’en demeure pas moins notoirement insuffisante[64] : le rêve agit dans la mesure où le sujet est existentiellement, émotionnellement touché. Tillich associe cette « connaissance par participation » à l’« intuition » : « […] l’approche cognitive de tout processus vital individuel est intuitive[65] ». Cette intuition n’est pas irrationnelle, cette composante de la connaissance associée à la fonction transcendante est un élément essentiel du travail analytique.

Ainsi, nous considérons que l’approche jungienne de la fonction transcendante qui unit la distanciation critique avec l’implication émotionnelle est cohérente avec l’union du formalisme et de l’émotionalisme propre à la révélation tillichienne[66].

Nous avons souligné que l’approche de la « connaissance qui reçoit » qu’a Tillich rentre en résonance avec la fonction transcendante. Une véritable gnosis de certains éléments inconscients symbolisés par les figures d’ombre, d’anima ou de Soi, permet d’accéder à une personnalité plus large : il s’agit, pour Jung, du sens de la vie. L’union entre le sujet et l’objet est donc, au sens fort du terme, « créatrice », puisqu’elle contribue à l’émergence de la « véritable » personnalité depuis les profondeurs de l’inconscient[70]. Ce processus très long et difficile est, tout au long de la vie, semé de doutes et de risques. Quitter une persona relativement bien constituée lors de la première partie de sa vie pour tenter de laisser advenir ensuite son « moi authentique », plus fragile que la persona — du moins au début du processus — est toujours non seulement douloureux, mais aussi risqué[71]. Il s’agit en fait de tâtonnements, mais sur un chemin qui, globalement, monte toujours vers une personnalité peut être plus fragile, mais plus authentique. C’est cette évolution positive qui, en reprenant la notion de « vérification expérientielle » de Tillich, permet d’établir la validité de cet « acte de connaissance », pour reprendre un terme tillichien. Mais la perception du caractère « authentique » ou non de sa propre personnalité est très subjective. Par exemple un sujet qui n’a pas commencé à prendre conscience de sa persona se trouve tout à fait authentique dans son « rôle ». En effet, il ne peut pas avoir conscience qu’il ne s’agit que d’un rôle, puisqu’il n’a pas encore de « point de référence », sinon, parfois de manière très fugace, de son « moi authentique ». Cette vérité de son être est donc tout à la fois incertaine et porteuse de sens, comme préoccupation ultime, en considérant le cheminement vers son « moi authentique » comme le sens de sa vie, ce qui est le but de la fonction transcendante. Nous pensons là qu’il s’agit, du point de vue jungien, d’un test expérientiel cohérent avec l’approche qu’en a Tillich[72]. Mais qu’en est-il alors de la dimension de « vérification » qui, pour Tillich, doit aussi être présente dans la révélation ?

En premier lieu, on peut évoquer que Jung a élaboré un discours cohérent et logique de sa psychologie phénoménologique de la fonction transcendante : de ce point de vue, il y a des éléments de « connaissance qui contrôle ». Il s’agit de « sciences humaines » et non pas de « sciences techniques », mais il n’en demeure pas moins que l’on peut y associer des tests de vérification. Cependant, ce premier élément de notre réflexion reste très général, valable pour tous les modèles psychologiques élaborés sérieusement. Abordons maintenant plus spécifiquement la question de la connaissance apportée pour le sujet qui met en oeuvre cette fonction transcendante.

Nous pensons que la dimension de vérification « expérimentale » est également présente dans la psychologie jungienne. En effet Jung accorde beaucoup d’importance à la qualité des relations aux autres : cette dimension peut apporter de l’objectivité à la perception que l’on a de soi. Jung donne l’exemple d’un moi qui s’approprie la puissance du Soi, alors qu’elle ne lui appartient pas, ce qu’il nomme « inflation ». Les personnes qui en sont victimes ont une perception grandiose de ce qu’ils sont. Jung écrit à ce propos :

Mais l’on est obligé de constater quelque chose : c’est que cette nouvelle dignité du Moi n’est pas ressentie par les autres et n’agit pas sur l’entourage ! Pourquoi cela ? Il y aurait pourtant là un critère valable ! Ce surcroît d’importance et de signification dont le Moi se sent imbu demeure sans efficacité sur l’entourage parce qu’il ne s’agit que d’un trompe-l’oeil[73].

Ce critère, à notre sens, peut être généralisé : l’entourage a souvent la possibilité de distinguer, chez un proche, trois attitudes. Une première, correspondant à la « connaissance qui reçoit », qui relève d’une « possession » par un complexe inconscient (« Je ne sais pas ce qui lui a pris aujourd’hui », « il a le diable au corps », « ça le reprend une fois de plus », « il est hors de lui », « il agit comme un possédé[74] »…). Une deuxième attitude, qui relève de la « connaissance qui contrôle », associée à des éléments purement conscients, superficiels, comme l’attitude liée à un intellectualisme distant et froid sans implication existentielle. Et enfin une troisième attitude, celle que l’on peut qualifier d’authentique, résultant de la fonction transcendante. Dans une perspective jungienne, l’accompagnement du sujet par un analyste dans le processus d’individuation peut contribuer à la « vérification » du processus de maturation. Par exemple, un analyste peut repérer des éléments d’aliénation dont l’analysé n’a pas conscience, se percevant lui-même tout à fait « authentique ». Il s’agit en quelque sorte de « déconstruction » — bien douloureuse — de l’identification à la persona du sujet. Cet accompagnement aide le sujet à faire preuve de distanciation et d’analyse vis-à-vis de ce qu’il peut ressentir : s’agit-il de l’emprise de l’un de ses complexes, dont la marque est souvent celle d’un vent impétueux, ou de la perception de son moi authentique, caractérisé souvent par un souffle plus léger et ténu[75] ?

Nous avons ainsi relevé pour la fonction transcendante jungienne des éléments possibles de vérification expérientielle et expérimentale.

Nous considérons que la connaissance apportée par la fonction transcendante remplit l’ensemble des critères tillichiens de la révélation que nous avons présentés pour l’instant, correspondant au « I. La raison et la recherche de révélation ». Mais Tillich poursuit son étude avec le « II. La réalité de la révélation[76] ».

Tillich précise ce qu’est la révélation : elle est la manifestation de ce qui nous préoccupe ultimement, c’est-à-dire le fondement de notre être. Les événements révélateurs « secouent, transforment, exigent, signifient d’une manière ultime[77] ». Cette connaissance n’est révélation que si elle saisit le groupe ou l’individu qui est dans une « situation concrète de préoccupation[78] ». Cet aspect très personnel de la révélation sur lequel Tillich insiste[79] correspond tout à fait à ce que nous avons souligné dans la partie précédente et, de notre point de vue, justifie la pertinence de l’apport jungien qui donne beaucoup d’importance aux symboles religieux individuels et non pas seulement collectifs. En effet chaque personne a une histoire propre : même si, du point de vue tillichien, la préoccupation ultime est pour tous celle de son être, de la réalisation de soi, elle prend concrètement une forme singulière pour chacun. En conséquence, la révélation qui y « répond » est aussi propre à chaque personne. Les « connaissances » qu’apporte la fonction transcendante sont en effet personnelles puisqu’elles concernent le cheminement vers le moi authentique, la singularité de chacun. S’engager dans ce processus d’individuation ne relève pas d’un choix, mais d’une nécessité intérieure liée à une souffrance, à un mal-être, parfois un état dépressif. Ce chemin vers soi est alors une question vitale, elle n’est pas optionnelle : il s’agit bien de la préoccupation ultime au sens de Tillich, celle de cheminer vers son être nouveau. On peut cependant s’interroger sur la trop grande subjectivité des symboles oniriques.

Approfondissons maintenant la question du « mystère de l’être », la préoccupation ultime, vers lequel, pour Tillich, la révélation oriente. Il s’agit aussi d’une question assez « générale », car, par-delà la situation concrète de chacun, c’est bien, dans la perspective tillichienne, vers le même fondement de l’être commun à tous que toutes les révélations personnelles orientent. Peut-on considérer que la fonction transcendante oriente vers ce fondement de l’être, cette puissance d’être ? Ou se limite-t-elle à des considérations personnelles ? Même si le processus de maturation est global, du point de vue jungien, on peut en distinguer deux dimensions.

Une première dimension correspond à la prise de conscience d’éléments de la personnalité que le sujet a dû laisser « au bord du chemin » lors de son évolution, du fait des impératifs moraux liés à l’environnement familial, religieux et social : cela relève de l’inconscient personnel. Ces éléments forment ce que Jung appelle l’ombre[80]. Il existe une deuxième dimension dans le processus d’individuation, celle qui nous intéresse ici : le sujet doit se laisser relier à des éléments archétypaux, tels que l’anima et le Soi : cela relève de l’inconscient collectif [81].

Nous pouvons nous référer à l’analyse que Tillich a lui-même faite des liens entre les expressions individuelles, subjectives et donc variables d’une personne à l’autre, des symboles jungiens et la structure collective commune à toutes ces expressions. Il rapproche en effet ces éléments de structures des archétypes, qui ont une certaine objectivité, au mystère de l’être[82]. Or, l’archétype du Soi oriente vers ce que, du point de vue tillichien, on pourrait nommer le mystère de l’être. Ainsi, en s’appuyant sur l’articulation entre les structures collectives des archétypes, notamment celui du Soi, et leurs expressions personnelles, nous pouvons considérer que la fonction transcendante, tout en orientant vers une connaissance très personnelle de soi, oriente aussi, de façon plus générale, vers le mystère de l’être.

Tillich cherche à débarrasser le terme « extase » de connotations déformées. Il définit l’extase de la façon suivante[84] :

L’« extase » (se tenir hors de soi-même) indique un état de la conscience[85] qui est extraordinaire en ce sens que la conscience transcende sa situation ordinaire. L’« extase » n’est pas une négation de la raison, mais un état de la conscience dans lequel la raison va au-delà d’elle-même, c’est-à-dire au-delà de la structure sujet-objet. […] La « raison extatique » reste la raison ; elle ne reçoit rien d’irrationnel ou d’antirationnel — ce qu’elle ne pourrait faire sans se détruire elle-même — mais elle transcende la situation fondamentale de la rationalité finie, la structure sujet-objet.

S’il n’y a pas d’extase pour le sujet qui reçoit la révélation, il y a, au mieux, « une information que l’on peut tester scientifiquement ». Tillich approfondit alors la question de cette préoccupation ultime : elle est liée au choc ontologique, à la menace du non-être[86]. C’est en méditant sur notre condition de mortel, en prenant conscience que l’on est un « être pour la mort », que l’on peut percevoir notre préoccupation ultime, celle d’être. C’est par la prise de conscience que l’on ne se suffit pas à nous-même que l’on peut réaliser que c’est Dieu qui nous porte. Tillich évoque le « Je suis perdu » d’Es 6,5 : c’est la « nuit sombre de l’âme » qui permet l’expérience du fondement[87].

Tillich évoque ensuite la possession démoniaque[88] qui, contrairement à l’état extatique, détruit la structure rationnelle de la raison. Dans cet état, l’esprit se trouve « au pouvoir de certains de ses éléments qui aspirent à devenir tout l’esprit, qui s’emparent du centre du soi rationnel et le détruisent[89] ».

Du point de vue cognitif l’extase s’appelle souvent l’inspiration[90]. Mais il ne faut pas confondre cette extase cognitive avec une conception de l’inspiration correspondant à un corps étranger de connaissance qui viendrait envahir la raison, comme pour la « dictée mécanique » ou, d’une manière plus élaborée, une « communication d’information ». Ces doctrines de l’inspiration sont démoniaques, car elles détruisent la raison. De plus, pour Tillich, l’extase n’introduit « aucune connaissance de relation ou d’objets finis », mais ouvre une dimension de connaissance « en relation avec notre préoccupation ultime et le mystère de l’être[91] ». L’extase, du point de vue cognitif, se rapporte ainsi à un champ moins large que l’inspiration au sens plus courant du terme[92].

Tillich évoque ensuite le deuxième pôle, objectif, de la corrélation qui permet la révélation : il s’agit d’un événement qui « vient de l’extérieur et d’une altérité[93] » : c’est le miracle. De la même manière que l’extase ne peut pas provenir d’une possession par un « corps étranger », un miracle ne peut pas s’interpréter « en termes de rupture supranaturelle dans les processus naturels[94] ». Tillich présente son approche du miracle :

Un miracle authentique est, avant tout, un événement étonnant, inhabituel, qui ébranle, sans contredire la structure rationnelle de la réalité. En second lieu, c’est un événement qui oriente vers le mystère de l’être, et qui exprime la relation qu’il a avec nous d’une façon bien déterminée. En troisième lieu c’est une occurrence que l’on reçoit comme un événement-signe dans une expérience extatique[95].

Ces trois éléments doivent être réunis pour qu’il y ait véritablement miracle : l’événement objectif doit être reçu dans la foi, dans un état de réception extatique. La révélation « oriente vers le mystère de l’existence et vers notre préoccupation ultime[96] », elle est d’un autre domaine que la science et l’histoire : il ne peut y avoir de conflits entre ces différentes dimensions de la réalité.

Évaluons maintenant la fonction transcendante comme fonction de révélation au regard de l’approche qu’a Tillich de l’extase et du miracle.

Pour Tillich, « il n’existe pas de réalité, de chose ou d’événement qui ne puisse devenir un vecteur du mystère de l’être, et entrer dans une corrélation révélatrice ». Compte tenu que « chaque personne, chaque chose participe à l’être même », « tout type de réalité, ou presque, est devenu quelque part médium de révélation[109] ». Ainsi, il n’y a pas de raison d’exclure les rêves des médiums de révélation a priori, puisqu’il s’agit d’une réalité psychique. Rappelons de plus que pour Tillich la structure rationnelle (logos) est commune entre l’esprit de l’homme et la réalité extérieure. Ainsi nous considérons que si les symboles peuvent être tirés du monde de la réalité extérieur, ils peuvent a priori l’être aussi des productions psychiques, des images oniriques en particulier. De surcroît, les rêves sont, dans l’Antiquité et en particulier dans la Bible, des médiums de révélations[110]. De plus, les rêves, notamment quand ils concernent des archétypes, mettent particulièrement en scène des éléments cosmiques et des événements humains fondamentaux. Or, Tillich souligne que les médiums de révélation sont souvent pris dans la nature ou dans des événements naturels comme l’alternance du jour et de la nuit, la naissance et la mort[111]. Pour Tillich, toute personne « transparente au fondement de l’être[112] » peut être médium de révélation. Qu’en est-il alors des personnes apparaissant dans les rêves ? Du point de vue jungien, elles figurent des fragments autonomes de la personnalité encore inconsciente du rêveur appelés à être « intégrés » dans la personnalité à advenir du sujet. Cette personnalité se développe lors du processus de sanctification et devient ainsi de plus en plus transparente au fondement de l’être. Ainsi, certaines images oniriques de personnes, tout particulièrement celles se rapportant au Soi, qui figure la personnalité à advenir, peuvent être considérées comme médiums de révélation.

Pourtant Tillich évoque peu les symboles oniriques : les mots « rêves », « songe » ou encore « onirique » sont absents de sa théologie systématique[113]. Cependant Tillich évoque l’importance des rêves comme lieu d’« expérience du numineux[114] ». La religion vit par de telles expériences, elle s’efforce ainsi de « maintenir la communion avec cette profondeur divine de notre existence. Mais parce que cette profondeur reste “inaccessible” à toute conceptualisation objectivante, elle devra être exprimée en symboles[115] ».

Ces médiums de révélation correspondent aussi au sacrement au sens tillichien. Pour Tillich, le sacré est universellement présent et se manifeste dans « tout ce qui est fini et particulier, ou bien spécialement dans tel ou tel objet fini : il s’agit de la base sacramentelle de toutes les religions[116] ». La notion sacramentelle est abordée en plusieurs endroits de sa théologie systématique[117], il précise ce que peut être un objet sacramentel : « Toute expérience révélatrice transforme le médium de révélation en un objet sacramentel, que ce soit un objet naturel, un être humain, un événement historique, ou un texte sacré[118]. »

Tillich, quand il aborde la question du sacrement, prend soin de rappeler le danger qu’encourt tout élément sacramentel, celui d’être idolâtré pour lui-même[119]. En effet le médium de révélation n’est que symbole renvoyant à l’ultime : il n’a pas de signification inconditionnelle en tant que tel. Dans l’idolâtrie, l’« objet sacramentel est sacré en lui-même, alors qu’en tant que porteur du sacré il renvoie au-delà de ce qu’il est[120] ».

Qu’en est-il de l’interprétation des rêves dans la perspective jungienne du point de vue du danger de l’idolâtrie ? Jung a une approche des symboles tout à fait semblable à celle de Tillich : le symbole onirique oriente vers un inconnu, un inconnaissable, qui ne doit pas être considéré littéralement[121]. Une image n’a pas de valeur en tant que telle, sa valeur est ce vers quoi elle peut orienter pour le rêveur lui-même. L’attitude requise pour « interpréter » correctement l’image onirique est qualifiée par Jung de « symbolique[122] ». L’idolâtrie, d’un point de vue jungien, consisterait à sacraliser la représentation d’une image, par exemple un mandala (expression symbolique du Soi, de la personnalité à advenir), de lui vouer un « culte », par exemple en croyant à une force « magique » qui pourrait émaner « mécaniquement », « magiquement » de l’image en dehors d’un état extatique de corrélation révélatrice. Une telle attitude supprimerait, ou à tout le moins atténuerait, la possibilité de transformation personnelle à laquelle l’image peut contribuer si le rêveur la contemple réellement pour ce qu’elle est : un symbole, un sacrement, un médium de révélation qui oriente vers la personnalité à advenir.

On peut également se référer à la discussion de Tillich sur la « parole interne[123] ». La « parole », selon Tillich, inclut non seulement l’ouïe, mais aussi la vue, la sensation et le goût : Dieu peut se manifester de façon non vocale[124]. La parole a deux fonctions : l’expression et la dénotation. La puissance de la dénotation « réside dans sa capacité à saisir et à communiquer des significations générales ». La puissance de l’expression, quant à elle, « réside dans sa capacité à dévoiler et à communiquer des états personnels[125] ». Les paroles scientifiques et techniques se rapprochent du pôle de la dénotation, une équation mathématique par exemple a un caractère « presque exclusivement dénotatif ». Plus les paroles sont « poétiques et communautaires », plus elles se rapprochent du pôle de l’expression. La parole peut être médium de révélation quand « elle oriente au-delà de son sens ordinaire aussi bien en ce qui concerne la dénotation que l’expression[126] ». Par exemple, des paroles absurdes très expressives ne sont pas révélatrices, tout comme ne peut l’être une parole logique, traitant pourtant d’un sujet qui relève du religieux, si elle n’est pas suffisamment expressive. En effet une parole purement dénotative ne possède « ni le “son” ni la “voix” qui font sentir l’ultime[127] ». L’expérience d’une image ou d’une voix entendue dans un rêve qui, tout en étant cohérente et structurée est suffisamment expressive pour « ébranler », « saisir » le rêveur, est assez courante. La plupart du temps, le rêveur sort de cet état de « stupéfaction » dès les premières minutes qui suivent le réveil et l’oublie. Mais la mise en oeuvre de la fonction transcendante jungienne consiste précisément à considérer avec la plus grande attention ce rêve et le saisissement qu’il a provoqué[128]. Ce « travail » peut conduire à transformer le rêveur. De notre point de vue, certains rêves se rapportent bien à ce Tillich écrit à propos de la « Parole de Dieu » : « À travers le langage ordinaire, quelque chose resplendit (plus précisément, retentit), à savoir l’automanifestation de la profondeur de l’être et de la signification[129]. »