FR:

Qu’en est-il du doute qui porte sur l’existence même de Dieu, l’objet de la foi ? Doit-on l’assumer sans jamais prétendre l’éliminer ? On le doit, dit Tillich, dans un écrit de 1919 intitulé « Justification et doute », où, de façon paradoxale, il confronte un tel doute à l’idée paulino-luthérienne de la justification. Étant nous-mêmes porteurs, en tant que personnes, d’un sens imprégné de mystère, nous sommes à la fois conscients de la distance infinie qui nous sépare de l’absolu et de la singulière parenté qui nous en approche.

EN:

How do we face doubt about the very existence of God, the object of our faith ? Must we take it upon ourselves, without ever pretending to eliminate it ? We must do so, says Tillich in a lecture given in 1919 under the title of “Justification and Doubt,” where he paradoxically confronts such doubt with the Pauline-Lutheran idea of justification. As persons, we ourselves carry a meaning filled with mystery, we are conscious both of the infinite distance that separates us from the absolute and of the singular kinship that draws us near to it.

FR:

Découvert récemment, le premier cours de Paul Tillich sur la philosophie de la religion (Berlin, 1920) montre à quel point la philosophie critique de Kant fut une influence déterminante sur la genèse de la pensée tillichienne. Tillich applique la méthode critique de manière ingénieuse pour définir la fonction religieuse. Il voit également dans la notion kantienne de l’inconditionné l’amorce d’une saisie intuitive de la nature irréductiblement irrationnelle de la religion. Pour Tillich, ce noyau mystique du rationalisme kantien mène tout droit au mysterium tremendum et fascinans de la phénoménologie religieuse de Rudolf Otto. Mais Tillich va plus loin en affirmant que notre orientation fondamentale vers l’inconditionné constitue le vrai point de départ du religieux, même lorsque cela se fait sous un déguisement profane.

EN:

Paul Tillich’s recently discovered first course on the philosophy of religion (Berlin, 1920) reveals the full extent to which his early thought was influenced by Kant’s critical philosophy. An innovative use of the critical method leads Tillich to a definition of what constitutes the religious function of our mind. For Tillich, Kant’s concept of the unconditioned further represents the seed of an intuitive understanding of religion’s irreducibly irrational nature. This mystical element within Kantian rationalism directly leads to the mysterium tremendum et fascinans of Rudolf Otto’s religious phenomenology. But Tillich goes on to say that our mind’s fundamental orientation towards the unconditioned represents the real starting point of religion, even when this takes place under a secular disguise.

FR:

Cet article porte sur le cours de philosophie de la religion donné par Tillich à Berlin en 1920. Il retrace le parcours qui conduit Tillich à l’affirmation que Dieu vient à l’existence dans tout acte religieux. Le point de départ est la critique des preuves de Dieu ; elle se poursuit dans une critique de l’objectivation religieuse qui fait de Dieu un être existant au-dessus des autres. Contre cette conception de l’existence de Dieu, Tillich soutient la thèse d’une réalisation du divin, d’une venue de Dieu à l’existence, dans l’acte religieux lui-même. C’est dans l’autotranscendance de l’acte religieux que le mystère de l’être fait irruption à travers les formes de la conscience.

EN:

This article discusses Tillich’s course on philosophy of religion given in Berlin in 1920. It follows the thought process which leads Tillich to state that God comes into existence in every religious act. The starting point is Tillich’s critique of the proofs for God’s existence, leading to a criticism of religious objectivation by which God is made into a being above all others. Against this notion of God’s existence, Tillich defends his thesis that it is in the very religious act that the divine is being realized and that God comes into existence. It is in the self-transcendence of the religious act that the mystery of being penetrates through the forms of our consciousness.

FR:

Après les bouleversements de la Grande Guerre, des questions radicales s’élèvent concernant les rapports entre religion et culture, comme entre théologie et philosophie. Tillich aborde directement ces questions dans son cours de 1920 sur la philosophie de la religion, tout spécialement aux leçons trois et quatre, consacrées au « système des sciences ». L’article qui suit se présente comme un commentaire de ces deux leçons, qu’il entend situer dans le contexte culturel et religieux de ce temps.

EN:

The upheavals of World War I lead to a radical questioning of the relationship between religion and culture, as well as theology and philosophy. Tillich directly addresses these questions in his 1920 course on the philosophy of religion, particularly in the third and fourth lectures, where he exposes his “system of sciences.” The present article intends to offer a commentary to these two lessons, which it will consider within the cultural and religious framework of the time.

FR:

On se demande dans cet article ce qu’est devenue la philosophie de la religion chez le Tillich américain, où il en est fort peu mention. On rappelle alors l’histoire de cette discipline. Elle devient indépendante de la théologie au cours des dix-huitième et dix-neuvième siècles, où elle finit par s’identifier à la « religion naturelle ». Elle devient ainsi la cible des virulentes critiques de la théologie néo-orthodoxe inspirée par Karl Barth. Dans sa Théologie systématique, Tillich entend surmonter ce conflit par sa « méthode de corrélation ». Les deux grands problèmes de la philosophie de la religion sont par là pris en compte. Le problème plus théorique des catégories du religieux est repris dans la corrélation de la substance (religieuse) et de la forme (culturelle), tandis que celui, plus existentiel, de la présence et de la perception de l’ultime est traité avec la corrélation de la question et de la réponse.

EN:

Does a theology genuinely based on the Gospel preclude any attempt to reach God outside of his historical revelation, i.e., does it exclude any philosophy of religion or natural theology ? This is the position held in the 20^th century by the neo-orthodox movement inspired by Barth. Tillich prefers the correlative approach. To actually take place, human experience and divine revelation have to meet. They are only meaningful and real in relationship to one another. It is neither possible to eliminate one of these components, nor can one confine them to two distinct realms. They must be dealt with together in their mutual tension. The themes of substance and form, as well as those of question and answer, thus give structure to the interrelation between two poles. The correlative method integrates philosophy of religion and theology of revelation in a joint process.

EN:

The paper questions the postmodern, wide-spread tendency to abusively reconstruct the meaning of some texts of the philosophers of the past, so that they may serve as allies or foes in our own contemporary ideological wars. The chosen example is an article by Umberto Eco, called “Anti-Porphyry”, and the parallel chapter, “Dictionary vs. Encyclopedia”, from his well-known book Semiotics and the Philosophy of Language. According to Eco, the famous “Porphyry’s tree” is the pictorial representation of the so-called “strong thought”, which — so he believes — was being subverted from the outset in the benefit of the “weak thought” or “Encyclopedia thought” even in the works of some essentialist philosophers like Aristotle or St. Thomas Aquinas. On the other hand, Eco thinks he found in d’Alembert’s Discours préliminaire to the French Encyclopédie a forerunner of postmodern “weak thought”, which resembles the so-called 3^rd type labyrinth or the “rhizome” described by G. Deleuze, and which is the opposite of the logic encapsulated in the “Porphyry tree”. The paper attempts to show that Eco distorted the ideas of the above-mentioned philosophers by dislodging them from their original metaphysical context and by manipulating some of the relevant texts. So, in Eco’s view, both Aquinas and d’Alembert anachronistically became forerunners of postmodernism. In fact, what Eco eventually got was less an accurate description of some philosophies of the past, than a historical-philosophical reconstruction rather abusively legitimizing his own ideas.

FR:

Cet article met en question une tendance postmoderne assez répandue : celle de reconstruire abusivement la signification d’un texte du passé, de telle façon que ce texte puisse jouer le rôle d’allié ou d’ennemi dans nos guerres idéologiques. L’exemple choisi c’est un article d’Umberto Eco — « Anti-Porfirio » ainsi qu’un chapitre parallèle de son livre Semiotics and the Philosophy of Language. Selon Eco, le fameux « Arbre de Porphyre » serait une illustration graphique de ce qu’il appelle « pensée forte ». Or, cette pensée aurait été minée depuis longtemps — affirme Eco — par la « pensée faible » qu’il retrouve dans la soi-disant « pensée encyclopédique », et ce sont déjà certains textes d’Aristote ou de Thomas d’Aquin, qui en attestent la présence. De plus, Eco pense avoir trouvé dans le Discours préliminaire d’Alembert, oeuvre qui préface l’Encyclopédie française, un devancier de la « pensée faible » postmoderne. Il s’apparente, selon lui, au « rhizome » décrit par G. Deleuze. Aussi cette « pensée encyclopédique » est-elle l’opposé même de la logique incarnée par l’antique « Arbre de Porphyre ». L’article tâche de montrer qu’Umberto Eco a beaucoup déformé certaines idées des philosophes mentionnés là-dessus. En effet, il a tendance à discuter les textes pertinents hors de leur contexte métaphysique originaire, tout en en omettant certains aspects décisifs. D’après Eco, Thomas d’Aquin et surtout d’Alembert auraient anticipé le postmodernisme, ce qui, selon moi, n’est pas du tout le cas. Je crois que, en effet, Eco a donné moins une description tant soit peu fidèle d’un passé philosophique qu’une reconstruction relativement abusive de ce passé, légitimant ainsi ses propres vues philosophiques.

FR:

Le sujet phénoménologique ou pas ne quitte jamais l’oeuvre écrite de Heidegger. Les figures dudit sujet sont capturées et différées par la pensée derridienne de la différance.

EN:

The phenomenological subject or not is never absent from Heidegger’s writings. Its figures are caught and differentiated through Derrida’s reflection on la différance (as opposed to la différence).

FR:

Au nombre des sources philosophiques majeures de l’oeuvre de Jean Ladrière se trouve celle de Thomas d’Aquin. La notion de création est l’un des lieux où cette influence se laisse voir de manière particulièrement prégnante. Le traitement ladriérien se présente comme une reprise herméneutique de la doctrine thomiste de la création à la lumière des développements contemporains de la science. Cet article se propose de manifester les axes directeurs de cette réinterprétation.

EN:

Among the major philosophical sources for the work of Jean Ladrière, one must count Thomas Aquinas. The notion of creation is one where this influence can be detected in an especially pregnant way. Ladrière’s treatment takes on the guise of an hermeneutics of Aquinas’ doctrine of creation in the light of contemporary scientific developments. This article attempts to retrace the main lines of that reinterpretation.

FR:

L’authenticité de l’Alcibiade majeur est depuis le xix^e siècle souvent remise en cause ; on y voit notamment un mélange incongru de socratisme et de platonisme. Inséparable du débat sur l’authenticité du dialogue, l’étude du passage clé sur la connaissance de soi (127e-133c, en particulier 132c-133c) est confrontée à deux interprétations opposées, habituellement estimées irréconciliables, soit les lectures théocentrique et anthropocentrique. Le commentaire d’Olympiodore a le mérite d’unir habilement, à la lumière du contexte dramatique, les dimensions « érotique » et « démonique » des activités pédagogiques de Socrate et par là de concilier ces deux lectures.

EN:

Since the nineteenth century the authenticity of the First Alcibiades has been repeatedly called into question ; many scholars regard it as an awkward mix of Socratism and Platonism. The key passage on self-knowledge (127e-133c, esp. 132c-133c), whose study is inseparable from the debate about the dialogue’s authenticity, is generally interpreted in two ways that are usually considered to be irreconcilable, namely the theocentric and anthropocentric readings. The commentary of Olympiodorus has the merit of skilfully uniting, in the light of the dramatic context, the “erotic” and “demonic” dimensions of Socrates’ pedagogical activities and thus of reconciling these two readings.